சுவாமி சித்பவானந்தரின் கீதை உரை தமிழில் மிகவும் புகழ்பெற்றது. லட்சக்கணக்கான பிரதிகள் விற்கப்பட்ட நூல் அது. அதன் முன்னுரையில் அவர் – ‘கொலை நூலா?’ என்று ஒரு உபதலைப்பில் பகவத்கீதை கொலையை எடுத்துரைக்க்கும் நூலா என்ற வினாவுக்கு விரிவான பதிலைக் கூறுகிறார். தத்துவார்த்தமாகவும் நடைமுறை சார்ந்தும் கூறப்பட்ட கச்சிதமான விளக்கம் அது. கீதைக்கு உரைவகுத்த நவீன காலத்திய ஆன்மிகவாதிகள் அனைவருமே அந்த வினாவுக்கு ஏறக்குறைய அந்த விடையினை அளித்துள்ளனர். உலகம் முழுக்க சைவ உணவுக்காகவும் கொல்லாமைக்காவும் அமைப்பு ரீதியாகப் பணியாற்றி வரும் ஹரே கிருஷ்ணா கிருஷ்ணபக்தி இயக்கம் (இஸ்கான்) தான் கீதையை உலகளாவ கொண்டு செல்கிறது. அகிம்சையை அரசியல் உள்பட வாழ்வின் அனைத்து மட்டத்திற்குமான செயல் முறையாக முன்வைத்த காந்தியின் மூலநூலாக இருந்ததும் கீதையே.
இருந்தும் இவ்வருடம் (2007) தமிழ்ச் சிற்றிதழ் ஒன்றில் ஒரு மதிப்புரையில் இளம் அறிவுஜீவி ஒருவர் ‘கொலையை வலியுறுத்தும் நூலான கீதை’ என்ற சாதாரணமாக எழுதியிருந்ததைப் படித்து, அமெரிக்க வாசக நண்பர் ஒருவர் தொலைபேசியில் கூப்பிட்டுச் சொன்னார். அவருடைய வியப்பிலும் வருத்தத்திலும் நான் பங்கு கொள்ளவில்லை. வேறு எந்த நுண்ணிய தத்துவ நூலையும் போலவே கீதையும் தவறாகப் புரிந்து கொள்வதற்கு மிகவும் உகந்த ஒன்று.
பிளேட்டோவின் குடியரசோ, நீட்சேயின் ‘இவ்வாறு பேசினான் ஜரதுஷ்ட்ரா’வோ விட்ஜென்ஸ்டீனின் ‘நீல மற்றும் தவிட்டுநிற புத்தகம்’ மோ அவற்றுக்கான ஆய்வுகள் அளவுக்கே தவறான புரிதல்களின் விளைவான எதிர்ப்புகளும் வசைகளும் நமக்குக் கிடைக்கின்றன. தத்துவ நூலான கீதை மத நூலாகவும் வழிபாட்டு நூலாகவும் தவறாக முன்வைக்கப்படுகையில் மதம் சார்ந்தும் வழிபாட்டு முறைகள் சார்ந்தும் தவறாகப் புரிந்து கொண்டு அதைப்பற்றி எழுதுவதற்கான வாய்ப்பு அதிகரிக்கிறது.
இந்த நூலில் ‘கொலைநூலா?’ என்ற வினாவுக்கு பதில் கூற முற்படவில்லை. இந்த நூல் அத்தகைய எளிய அல்லது அசட்டு வினாக்களின் தளங்களில் நிற்பவர்களுக்கு உரியது அல்ல. தத்துவத்தைக் கற்பதற்கான தர்க்க மனமும் உருவகங்களை கவித்துவ ரீதியாகப் புரிந்து கொள்ளும் குறைந்தபட்சக் கற்பனையும் உடைய நவீன இலக்கிய வாசகர்களுக்கானது. மதக்காழ்ப்போ இனக்காழ்ப்போ கொண்டு கீதையை – அல்லது வேறு எந்தநூலையும் – அடையாளப்படுத்தும் முயற்சிகளுடன் மோதுவது வீண்வேலை. நாம் கீதையின் வாசகர்கள், பாதுகாவலர்கள் அல்ல.
ஆனால் ஆராய்ந்தறியும் நோக்குடன் கீதைக்குள் செல்லும் நவீனமனம் அதில் முரண்பாடுகளைத் தொடர்ந்து கண்டபடியே செல்லும் – இது எந்த ஒரு நுட்பமான தத்துவ நூலிலும் தெரியும் இயல்பும் ஆகும். இந்த முரண்பாடுகளை எப்படி எடுத்துக் கொள்வது என்பதற்கான ஒரு அடிப்படை விளக்கம் முன்னரே நம்மிடம் இருந்தாக வேண்டும். மூன்று வகையில் இம்முரண்பாடுகள் உருவாகின்றன.
- கீதையின் செய்திக்கும் அது உருவகித்துள்ள நாடகீயத்தளத்திற்கும் இடையே உள்ள முரண்பாடு
- கீதை தத்துவத்தேடலில் முன்வைக்கும் முரணியக்கம் (dialectics) சார்ந்து உருவாகும் முரண்பாடு
- கீதையின் வரலாற்றுக் காலகட்டம் சார்ந்த முரண்பாடுகள். அமைப்பு சார்ந்த முரண்பாடுகள்
முதல்வகை முரண்பாடுக்கு உதாரணம் ஒன்று பார்ப்போம். கீதையின் பத்தாம் அத்தியாயம் ஐந்தாவது பாடல் இது.
புத்தியும் ஞானமும்
மயக்கங்களின்மையும்
பொறுமையும் உண்மையும்
புலனடக்கமும் அமைதியும்
இன்பதுன்பங்களின் ஊசலும்
இருத்தல் இன்மையின் இருமையும்
அச்சமும் அச்சமின்மையும்
அகிம்சையும் சமநோக்கும்
தன்னிறைவும் தவமும்
கொடையும் புகழும்
இகழ்ச்சியும் இன்னவும்
பிறப்பது என்னிலிருந்தே!
கீதையின் இப்பகுதி விபூதியோகம் என்று பகுக்கப்பட்டுள்ளது. இறைவடிவமாக நின்று கிருஷ்ணன் கூறுவதாக வரும் வரிகள் இவை. அனைத்தும் இறைவனே என்று உணர்ந்து இறைவனில் அனைத்திற்கும் முழுமையைக் காண்பவர் நிறைவாழ்வு வாழ்வர் என்பதே இப்பகுதியின் மையக்கருத்தாகும். இத்தகைய ஒரு பாடலில் மானுடன் அடைய வேண்டிய உன்னத மதிப்பீடுகளில் ஒன்றாக அகிம்சையை எடுத்துக் கூறியிருக்கிறார் கிருஷ்ணன். ஆனால் அடுத்த அத்தியாத்திலேயே ‘ஆகவே போர் புரிவாயாக’ என்ற அறைகூவல் மீண்டும் எழுந்துவிடுகிறது. கீதையில் உடனடியாக நம் கண்களுக்குத் தெரிவது இந்த முரண்பாடாகவே இருக்கும்.
சாதாரணமாக யோசிப்பவர்களுக்குக் கூட இது ஒரு சிக்கலான ஒன்றாக இராது. போர்க்களத்தில் எடுத்துரைக்க்கப்பட்ட நூலாக கீதை அமைக்கப்பட்டிருப்பது ஒர் இலக்கிய உத்தி மட்டுமே. மகாபாரதச் தருணத்தில் அது இணைக்கப்பட்டுள்ளது. நூலுக்கு வெளியே அது மகாபாரதப் போரைக் குறிக்கிறது. நூலுக்குள் முற்றிலும் குறியீட்டு ரீதியாகவே போர் குறிப்பிடப்படுகிறது. ‘செயலாற்றுதல்’ என்ற சொல்லுக்கு நிகராகவே போரை எடுத்துக்கொள்ள இயலும். ‘கர்மம் செய்தல்’ என்ற விரிவான தத்துவார்த்தப் பொருளில் கொள்ளவும் முடியும்.
கீதைக்குள் அந்நூல் ஒட்டுமொத்தமாக உருவாக்கும் பேசுதளம் (Context) சார்ந்தே அச்சொல்லை நாம் பொருள் கொள்ளமுடியும். இலக்கியப் படைப்புகள் அனைத்தையும் நாம் அப்படித்தான் படிக்கிறோம். ‘நூல் என ஏதும் இல்லை. பேசுதளம் மட்டுமே உள்ளது’ (There is no text – only context) என்றுகூட நவீன இலக்கியக் கோட்பாடுகள் கூற முற்படுகின்றன.
இந்த முரண்பாடு கீதையில் இத்தனை துலக்கமாகத் தெரிவதற்கு இன்னொரு காரணமும் உண்டு என்பது என் ஊகம். ஏற்கனவே கூறியது போல கீதை வெகுகாலம் முன்னரே வழிவழியாகப் பயிலப்பட்டு வந்த ஒரு பழைய தத்துவநூலாகும். மகாபாரதத்தில் அதைப் பொருத்தும் புனைவுத் தருணம் பிறகே உருவாக்கப்பட்டது. அதற்கேற்ப பல பகுதிகள் சிறிது மாற்றப்பட்டன. அல்லது எழுதிச் சேர்க்கப்பட்டன. ஆகவே கீதையின் தத்துவார்த்தமான பல பகுதிகள் போர்க்கள அறிவுரை என்ற நாடகத்தருணத்திற்கு அப்பால் நிற்கின்றன. இதன் மூலமும் ஒருவித பொருத்தமின்மையும் முரண்பாடும் இப்பிரதியில் காணக்கிடைக்கிறது. கீதையின் நவீன வாசகன் இதைக் கணக்கில் கொண்டு வாசிப்பது நன்று.
முரண்பாடல்ல முரணியக்கம்
அடுத்தவகை முரண்பாடு கீதையின் முரண்பாட்டியக்க அணுகுமுறையின் விளைவாகும். ஒன்றோடொன்று முரண்படும் இருகூறுகள் தங்களுக்குள் மோதி முயங்கி முன்னகர்ந்து புதியதை உருவாக்குதலே முரணியக்க இயக்கவியல். டைலடிக்ஸ் என்று கிரேக்க மெய்யியலில் கூறப்பட்ட இந்த தத்துவ நோக்கு ஹெகல் மூலம் வரலாற்றுக்கு பயன்படுத்தப்பட்டது – அதுவே முரணியக்கப் பொருள் முதல்வாதம். கார்ல் மார்க்ஸ் அதை பொருளியல் ரீதியாகவும் அரசியல் ரீதியாகவும் வளர்த்தெடுத்தார். இன்றுவரை வரலாற்று சக்திகளையும் சமூகவியல் சக்திகளையும் புரிந்து கொள்வதற்கான சிறந்த வழிமுறையாக இது உள்ளது. இது உண்மையா இல்லையா என்ற வினாவே தவறு. இது ஒரு நல்ல கருவி, அவ்வளவுதான்.
இதே முரணியக்க அணுகுமுறையான இந்திய ஞானமரபில் யோக மீமாம்சை அல்லது யோகாத்ம மார்க்கம் என்ற பெயரில் தொல்பழங்காலம் முதல் இருந்து வந்துள்ளது. சத்-சித், பிரகிருதி-புருஷன் போன்ற பல தத்துவார்த்த முரணியக்கங்களை இந்த நோக்கு உருவகித்துள்ளது. முரண்பாடுகள் வழியாக திரண்டுவரும் உண்மையை அறிய முயல்வது இது. நடராஜகுரு இந்த யோக மீமாம்சை முறை குறித்து விரிவாக எழுதியிருக்கிறார். கீதையை அவர் அந்நோக்கிலேயே ஆராய்கிறார்.
அதாவது பகவத் கீதையை ஒரு ‘உபதேச மஞ்சரி ‘யாக ஒற்றைப் படையாக எடுத்துக் கொள்ளக்கூடாது. இது உபநிடதங்களுக்கும் பொருந்தும். பிரம்மசூத்திரம் போன்ற ‘வரையறை நூல்கள்’தான் தெளிவான கடைசி நோக்குடன் ஒற்றைப் படையாக இயங்குகின்றன. கீதை எல்லாப் புள்ளிகளிலும் யோக மீமாம்சை முறைப்படி, அதாவது முரணியக்க முறைப்படி இயங்குகிறது. கீதை கர்மம், ஞானம் என்று பேசும்போது கர்மத்தையும் ஞானத்தையும் ஒன்றுடன் ஒன்று முரண்படும் விதத்திலேயே அமைக்கிறது. அதே சமயம் அவை ஒன்றையொன்று முழுமை செய்து கொள்பவையும் ஒன்றின் நீட்சியாக இன்னொன்று அமைபவையுமாகும். இதுவே சுருங்கச் சொன்னால் முரணியக்க அணுகுமுறை.
ஆகவே கீதை தர்மத்தைப்பற்றி பேசுகிறதா, இல்லை ஞானத்தைப் பற்றிப் பேசுகிறதா என்று கேட்டால் பதில் கூறுவது கடினமே. கர்மமும் ஞானமும் கொள்ளும் முரணியக்கம் பற்றிப் பேசுகிறது என்று கூறுவதே பொருத்தமாகும். சாங்கியம் பற்றி கூறுகிறதா, இல்லை யோகம் பற்றிக் கூறுகிறதா என்று கேட்டாலும் இதுவே பதிலாகும்.
நடராஜகுரு அவரது கீதை உரையின் நீண்ட முன்னுரையில் கீதையின் இந்த முரணியக்க முறைமையை தெளிவாகவே விளக்குகிறார். கீதையின் ஒவ்வொரு அத்தியாயமும் யோகம் என்றே அழைக்கப்படுகிறது. யோக மீமாம்சை முறையில்தான் கீதையின் நோக்கு அமைந்துள்ளது என்பதற்கான சான்று இதுவேயாகும். இதை இந்நூலின் அணுகுமுறையில் பிற்பாடு விரிவாக வாசகர்கள் காணமுடியும்.
இங்கு ‘யோகம்’ என்ற சொல்லைப் பற்றி சற்று விவரிக்க வேண்டியுள்ளது. யோகம் பொதுவாக மூன்று அர்த்தங்களில் இந்து மரபிலே கூறப்படுகிறது. பொதுவாக அறியப்படும் பொருள் பதஞ்சலி யோக சூத்திரம் மூலம் நிலைநாட்டப்பட்டதாகும். ஞானத்தேடலுக்காக உடலையும் மனதையும் பயிற்றுவிப்பதும் ஞானத்தை படிப்படியாக நம் சுயமாகவும் இருப்பாகவும் மாற்றிக்கொள்ளுதலும் (அதுவே ஆதல்) யோகம் என்று கூறப்படுகிறது. ‘யோகம் என்பது மனச்செயல் தடுத்தல்’ (யோக: சித்தவிருத்தி நிரோத:) என்று முதல் சூத்திரத்திலேயே பதஞ்சலி அதை வரையறை செய்கிறார். இப்போது நாடெங்கும், ஏன் உலகமெங்கும் அறியப்படும் யோகம் பதஞ்சலி யோக சூத்திரம், யோக வாசிஷ்டம் முதலிய நூல்களில் இருந்து உருவானது.
இரண்டாவது அர்த்த தளம் தரிசனம் சார்ந்தது. யோகம் இந்து ஞானமரபின் ஆறு தரிசனங்களில் ஒன்றாகக் கருதப்படுகிறது. சாங்கியத்தின் இணைத் தரிசனம் அது. யோகத்தை ஒரு மதமாக (உறுதியான தரப்பாக) பழைய நூல்கள் கூறுகின்றன. மூலப்பிரகிருதி [ஆதி இயற்கை] குணமற்ற தூய இருப்பு. அதில் சத்வகுணம், ராஜோகுணம், தமோகுணம் என்றும் மூன்று குணநிலைகள் உருவாகியபோது அதன் சமநிலை குலைந்தது. விளைவாக பிரபஞ்ச இயக்கம் தொடங்கியது. இந்த மைய நோக்கு சாங்கியம் யோகம் இரண்டுக்கும் பொதுவானதாகும்.
சாங்கியத்தில் பிற்பாடு புருஷன் என்ற கருத்தாக்கம் இணைந்து கொண்டது. மூலபிரகிருதி என்று ஒன்று இருந்தால் அதன் இருப்பை உணர மூலபுருஷன் என்ற முழுமுதல் பிரக்ஞையும் தேவை. அதை பரம புருஷன் என்று வகுத்தனர் பிற்கால சாங்கியர். இந்நோக்கு ஸேஸ்வர சாங்கியம் (ஸ+ஈஸ்வர சாங்கியம். இறைவன் உள்ள சாங்கியம்) என்று கூறப்பட்டது. முக்குணங்களின் சமநிலையின்மையே பரம புருஷனையும் செயல் வடிவம் கொண்டவனாக, சிதறுண்டவனாக ஆக்குகிறது என்றும் அதை உதறி தன் முழுமையை புருஷன் அடைவதே முக்தி என்றும் யோகதரிசனம் வாதிடுகிறது. அதற்குரிய வழியாக யோகத்தை அது முன்வைக்கிறது.
மூன்றாவது அர்த்ததளம்தான் யோக மீமாம்சை நோக்கு என்பது. இயற்கையை, மனிதமனத்தை, பிரபஞ்ச விதிகளை முரணியக்கம் மூலம் அறிய முயல்வது. யோகம் என்ற சொல்லுக்குரிய சரியான பொருள் ‘இணைதல்’ என்பதே. முரண்படும் இரு போக்குகளை இணைத்து அதன் மூல உருவாகும் ஒரு நோக்கு அது. இது மிக இயல்பானதும், மனித மனதில் பிரபஞ்ச விதியின் ஒரு பகுதியாகவே உருவாகி வருவதும் ஆகும் என்று நடராஜகுரு எண்ணுகிறார். ஏனெனில் இது பிரபஞ்சம் முழுக்க நிறைந்துள்ளது. வெப்பம் – குளிர், இரவு – பகல், வாழ்வு – இறப்பும், ஆண் – பெண் என்று அதை மனிதன் அனுதினம் பார்த்துக் கொண்டிருக்கிறான். சீனத்து யின்யாங் வட்டமும் சரி, இந்திய சுவஸ்திகாவும் சரி, இந்த முரணியக்கச் சுழற்சியை உருவகமாக்கிக் கொண்டவையே.
கீதையின் அணுகுமுறையை யோகம் என்று விளக்கும் நடராஜகுரு பல திடமான உதாரணங்களை எடுத்துக் காட்டுகிறார். சிலர் யோகம் என்ற சொல்லை முந்தைய இரு பொருள்களில் எடுத்தாள முயல்கிறார்கள். அப்படி நோக்கும்போது முதல்பகுதியே ‘அர்ஜுன விஷாத யோகம்’ என்று கூறப்படுவது பெரிய முரண்பாடாக அமையும். மனக்குழப்பம் (விஷாதம்) எப்படி ஒரு யோகமாக அமையும்? கீதையை சரியான பொருளில் யோக மீமாம்சையாக அணுகியவர்களில் முன்னோடி என அரவிந்தரைச் சொல்லலாம். ‘கீதையின் செய்தி’ [The message of Gita] என்ற நூலில் இதை அரவிந்தர் விளக்கியுள்ளார்.
இந்திய சிந்தனை முறையை தீர ஆராயாமல் மேலோட்டமான முடிவுகளுக்கு வருபவர்களின் மூலம் உருவாகும் சிக்கல்களை நடராஜகுரு முதலியோர் சுட்டிக்காட்டியுள்ளனர். இந்து ஞானநூல்களைக் கற்க உயிரோட்டமான குருகுல முறை இன்றும் இருக்கும் போதே வெறுமே ‘நூல் ஆராய்ச்சி’யை மட்டும் நம்பி இயங்கும் ‘நவீன அறிவு ஜீவிகளி’னால்தான் இப்பிழைகள் உருவாகி அவர்களாலேயே அறிவுத்துறையில் நீட்டிக்கவும் படுகின்றன – குறிப்பாக கல்விப்புலத்தில் டி.டி.கோசாம்பி போன்றவர்கள் ஆற்றியுள்ள பலபெரும் பிழைகளை ஆய்வாளன் அல்லாத என்னைப் போன்ற ஒருவனே சுட்டிக்காட்ட இயலும். அதில் இதுவும் ஒன்று. உண்மையில் யோகம் என்ற சொல்லின் முதற்கட்ட அர்த்த தளம்தான் கீதையின் தலைப்புகளில் கூறப்பட்டுள்ளது. அதாவது, முரணியக்க அணுகுமுறை. அதுவே கீதையின் நோக்கு
இரண்டாவது அர்த்ததளம்தான் தரிசனம் சார்ந்தது. மூன்றாவது அர்த்த தளம்தான் தியானப் பயிற்சி சார்ந்தது. முற்காலத்தில் யோகம் என்ற சொல் பொதுவான அறிவார்ந்த ஒர் அணுகுமுறையாக இருந்தது. ஆகவேதான் ஞானயோகம், கர்மயோகம், விபூதியோகம் என்று அனைத்துடனும் யோகத்தை இணைத்து கீதை கூறுகிறது. இவை ஒவ்வொன்றும் எப்படி யோகமாக — இணைப்புநோக்காக — உள்ளன என்பதை நூலுக்குள் செல்லும்போது காணலாம். இரண்டாம் கட்டத்தில்தான் அது தனியான திட்டவட்டமான வரையறைகள் உடைய தரிசனமாக அச்சொல் வழங்கப்பட்டது. மூன்றாம் கட்டத்தில் அது மீண்டும் எல்லா மதங்களுக்கும் எல்லா தரிசனங்களுக்கும் பொதுவான பயிற்சி முறையாக ஆயிற்று. இப்போதும் அப்படித்தான் உள்ளது.
இந்த மூன்று அர்த்தங்களும் பலசமயம் ஒன்றாகவே புழங்கிவந்தன. ஒரே நூலில்கூட மூன்று அர்த்தங்களில் கையாளப்பட்டன. ஆயினும் இந்திய சிந்தனையின் மரபான வழிகளின்படி கற்று வந்தவர்கள் இந்த வேறுபாட்டை தெளிவாக அறிந்திருந்தனர். உதாரணமாக நாராயண குரு யோகம் என்ற சொல்லை நுட்பமான இவ்வேறுபாடுகளை கருத்தில் கொண்டே எப்போதும் கையாள்கிறார். நூல்களை மட்டும் வைத்து பொருள் கொண்ட ஆரம்பகால இந்தியவியலாளர்கள் ஆற்றிய பிழைதான் யோகம் போன்ற சொற்களை ஒற்றைப்படையாக வகுத்துக் கொண்டது. குறிப்பாக இந்திய சிந்தனையின் ஆறு அமைப்புகள் (Six Systems Of Indian Thought) என்ற நூலை உருவாக்கிய மாக்ஸ்முல்லர் இதன் தொடக்கப்புள்ளி. இப்பிழை அப்படி இந்தியவியல் கல்விப்புலத்தில் நீடித்து கோசாம்பியைப் போன்றவர்கள் கிருஷ்ணருக்கே யோகம் என்றால் என்ன என்று தெரியாது என்று கூறும் இடத்தில் வந்து நின்றது.
யோகம் என்ற சொல்லை அதன் பின் உள்ள தரிசனதளம் பற்றி அறியாமல் ‘குத்து மதிப்பாக’ கீதை பயன்படுத்தியுள்ளது என்பது கோஸாம்பியின் கூற்று. இதையொட்டி பல மார்க்ஸிய ஆய்வாளர்கள் கீதை யோகம் என்ற சொல்லின் புகழ் மற்றும் கவர்ச்சி காரணமாக அச்சொல்லை திரித்து தனக்குச் சாதகமாகப் பயன்படுத்திக் கொள்கிறது என்றும் யோக மரபுக்கும் கீதைக்கும் தொடர்பு இல்லை என்றும் வாதிடுகிறார்கள். இந்திய கீதை விமரிசனங்களில் இந்தக் குற்றச்சாட்டை தொடர்ந்து காணலாம்.
இதே போன்ற இன்னொரு குற்றச்சாட்டும் உள்ளது. அதுவும் இதற்கிணையான தவறான புரிதல் அல்லது போதாத புரிதலின் விளைவு என்பதனால் இங்கேயே அதை விளக்கிவிட்டு மேலே செல்வதே உசிதமானது. கீதையில் ‘சாங்கிய யோகம்’ என்று ஒரு பகுதி உள்ளது – அதில் பேசப்படும் சாங்கியத்திற்கும் ஆறுதரிசனங்களில் ஒன்றாகிய கபிலரிஷி வழிவந்த சாங்கியத்திற்கும் தொடர்பில்லை. கபிலரின் சாங்கியம் முழுமுதல் இயற்கை (மூலப்பிரகிருதி)யில் இருந்து பிரபஞ்சம் உருவாயிற்று என்ற நோக்கை முன்வைப்பது. ஆனால் பகவத் கீதையில் சாங்கியம் என்பது தர்க்க நோக்கு, நடைமுறைநோக்கு, அறிவார்ந்த தத்துவ நோக்கு என்ற பொதுப்பொருளிலேயே கையாளப்பட்டுள்ளது.
இதை விமர்சிக்கும் கோசாம்பி கீதை சாங்கிய தரிசனத்தின் ‘மக்கள் செல்வாக்கை’ பயன்படுத்திக் கொள்ளும் பொருட்டு அப்பெயரைக் கையாள்கிறது என்றும் சாங்கிய தரிசனத்தை தன் தேவைக்கேற்ப திரிக்கிறது என்றும் கூறுகிறார். சில இடங்களில் இன்னும் ஒருபடி மேலே சென்று சாங்கிய தரிசனத்தை கீதை சிதைக்க முயல்கிறது என்றும் கூறுகிறார். கீதையில் பேசப்பட்டிருப்பது கபிலரின் சாங்கிய தரிசனம்தான் என்றால் கீதாசாரியனுக்கு சாங்கிய தரிசனம் பற்றிய அறிமுகமே இல்லை என்றுதான் பொருள். அப்படியும் சில மார்க்ஸிய ‘ஆய்வாளர்’கள் கூறுவதை வாசகர்கள் காணலாம்.
மிக எளிமையான வினா ஒன்றை நாம் எழுப்பிக் கொள்ளலாம். கீதை இந்து ஞானமரபின் மூன்று தத்துவங்களில் (பிரஸ்தான த்ரயம்) ஒன்று. சாங்கியமும் யோகமும் இந்து ஞானமரபின் ஆறுதரிசனங்களில் அடங்கியவை. ஆறுமதம், ஆறுதரிசனம், மூன்று தத்துவம் அடங்கியதே இந்து ஞானம் என்பது ஒப்புக்கொள்ளப்பட்ட மரபு. இத்தனை நூற்றாண்டுக்காலம் இம்மரபு பயிலப்பட்டுள்ளது, விவாதிக்கப்பட்டுள்ளது. இரண்டு தரிசனங்கள் பிரஸ்தானத்திரயத்தில் ஒன்றாக உள்ள ஒரு மூலநூலில் முட்டாள்தனமாகச் சிதைக்கப்பட்டிருப்பதை உணரமுடியாதவர்களாகவோ உணர்ந்தாலும் நியாயப்படுத்துபவர்களாகவோ இருந்தார்களா நம் முன்னோர்? ஒருவர் இருவரல்ல, சங்கரர், ராமானுஜர் முதல் இன்று நித்ய சைதன்ய யதி வரை உள்ள அத்தனைபேரும்? இந்த மார்க்ஸிய ஆய்வாளர்கள் வந்துதான் அதைச் சுட்டிக்காட்ட வேண்டுமா?
சாங்கிய தரிசனத்திற்கு அப்பெயர் எப்படி வந்தது என்ற வினாவுக்கு தேவி பிரசாத் சட்டோபாத்யாயவிடமோ கெ.தாமோதரனிடமோ நாம் பதில்களை எதிர்பார்க்க முடியாது, ஊகங்களையே எதிர்பார்க்க இயலும். அதில் ஒன்று சங்கியா (எண்) என்ற சொல்லில் இருந்து அந்த வார்த்தை வந்திருக்கலாம் என்பது. கீதையில் சாங்கியம் என்ற சொல் ‘புறவயமான நடைமுறைத்தத்துவ நோக்கு’ என்ற பொருளில் மட்டுமே கையாளப்படுகிறது என்று புரிந்து கொண்டவர்களுக்கு இதில் எவ்விதமான குழப்பமும் இருக்காது. மரபார்ந்த முறையில் இந்து ஞான மரபைக்கற்றவர்கள் ‘புறவய நடைமுறை நோக்கு’ என்ற பொருளில் சாங்கிய என்ற சொல்லைக் கையாள்வதில் தயக்கமில்லாது இருக்கிறார்கள். சைவசித்தாந்த விவாதங்களில் சமீப காலங்களில் கூட இச்சொல் இப்படித்தான் கையாளப்பட்டது. ஏன், நம் நடைமுறை மொழியில் ‘சடங்கு சாங்கிய’ங்கள் என்ற சொல்லாட்சி இன்றும் உள்ளது. Customs and practices என்றுதான் அதற்குப் பொருள்.
சாங்கிய தரிசனத்திற்கு அப்பெயர் காலப்போக்கில் உருவாகி பிற்காலத்தில் நிலைத்தது. அதாவது அப்பெயர் அந்த நோக்குக்குப் பிறரால் அளிக்கப்பட்ட காரணப்பெயர் மட்டுமே. கபிலரின் பிரகிருதிவாதம் மீண்டும் மீண்டும் தன் ஆய்வுக்கு புறவயநோக்கை முதன்மைப்படுத்தி நடைமுறைத்தளத்தில் நின்று வாதிட்டதனால் அப்பெயர் அதற்கு போடப்பட்டது. அச்சொல் குறிப்பது போலவே சங்கியா என்ற சொல்லில் இருந்து உருவாகி வந்ததுதான் அது. எண்ணிக்கை என்பது புறவயமானது, கறாரானது. அகவயமான கருத்துக்களுக்கு இடமளிக்க மறுப்பது. ஆகவே கபிலரின் பிரகிருதிவாதம் சாங்கியம் எனப்பட்டது. தர்க்கம் எனும்போது அகவயமான ஒழுங்குமுறைகளும் உள்ளே வருகின்றன. நியாயம் எனும்போதும் அகவயமான காரணங்கள் பொருட்படுத்தப்படுகின்றன. ஆகவே உண்மையை மதிப்பிடும் வழிமுறைகளையே அதிகமாகப் பேசும் நியாய தரிசனம் அப்பெயர் பெற்றது. அது தார்க்கீகன் மதம் என்று சைவர்களால் குறிப்பிடப்படுகிறது. ஹேது சாஸ்திரம் என்றும் கூறப்படுகிறது.
கபில தரிசனத்திற்கு சாங்கியம் என்ற பெயர் உறுதிப்படுவதற்கு முந்தைய காலகட்டத்தைச் சேர்ந்தது கீதை என்று எளிதில் ஊகிக்கலாம். அதேபோல யோக தரிசனத்திற்கு யோகம் என்ற பெயர் உறுதிப்படுவதற்கு முந்தையது அது. இவ்விரு சொற்களையும் அவற்றுக்குரிய மூலப் பொருளிலேயே கீதை பயன்படுத்துகிறது. சாங்கியமும் யோகமும் அந்தந்த தரிசனங்களுக்கு உரிய சொற்களாக ஆனபிறகும்கூட தொடர்ந்து ஞான விவாதங்களில் முற்காலகட்டப் பொருளிலும் கையாளப்பட்டு வந்தன. ஏன், சமீபகாலங்களில்கூட அப்படித்தான் கையாளப்பட்டுள்ளன. சைவ சித்தாந்த விவாதங்களில் இதைக் காணலாம். கேரள வேதாந்திகளான சட்டம்பி சுவாமிகள், நாராயணகுரு ஆகியோரின் நூல்களிலும் காணலாம். உயிருடன் இயங்கும் ஒரு மரபை செத்துப்போன தொல்பொருளாகவும் பாறைப் படிவமாகவும் எண்ணி ஆராய்ந்த கல்வியாளர் இழைத்த பிழைகளைப் பற்றியே நாம் இங்கு பேசுகிறோம்.
யோக மீமாம்சை சார்ந்த அணுகுமுறைக்கு வருவோம். நடராஜகுரு கீதை ஞானத்தேடலை நான்கு தளங்களில் நின்று அணுகுவதாக வரையறை செய்கிறார். 1.மூதாதையரின் பாதை (பித்ருயானம்) மற்றும் தெய்வங்களின் பாதை (தெய்வயானம்) 2.புறவயத் தருக்கத்தின் பாதை (சாங்கியம்) மற்றும் சுயபரிசீலனையின் பாதை (யோகம்) 3.வேள்வியின் பாதை (யக்ஞம்) 4.துறவின் பாதை (சன்யாசம்). இப்பிரிவினையில் மூதாதையரும் கடவுள்களும் ஒரு பகுதியாகவும் சாங்கியமும் யோகமும் ஒரு பகுதியாகவும் தொகுக்கப்பட்டுள்ளமை கவனத்திற்குரியது. இந்த நான்கு பாதைகளையும் ஒன்றையொன்று தொடர்பவையாக கீதை காட்டவில்லை. ஒன்றோடொன்று முரண்படுவையாகவே கீதை காட்டுகிறது. அம்முரண்பாடு மூலமே அவை இயங்குகின்றன.
இந்த முரணியக்கத்தை முன்னுக்குப்பின் முரணாக போகிற போக்கில் வாசிப்பவர்கள் எண்ணிவிடக்கூடும். கீதை கர்மத்தைப் பற்றி பேசுகிறது என்று ஓரிரு செய்யுட்களை மேடையில் எடுத்துக்காட்டி வாதிடலாம். அதை மறுத்து அது சன்னியாசத்தையே முன்வைக்கிறது என்றும் சில செய்யுட்களைக் காட்டலாம். வேதங்களை ஏற்றும் மறுத்தும் கீதையில் செய்யுட்களைக் காட்டலாம். இந்த அம்சத்தைப் புரிந்து கொள்ளாமல்தான் டி.டி.கோசாம்பி போன்ற மார்க்ஸிய ஆய்வாளர்கள் கீதையை ‘மகத்தான இலக்கியத்திரட்டு’ என்றும் ‘முரண்பாடுகளின் மூட்டை’ என்றும் கூறுகிறார்கள். அதாவது பற்பல நூல்களில் இருந்து எடுக்கப்பட்ட கோட்பாடுகளும் கருத்துக்களும் தெளிவாக பிணைக்கப்படாமல் குவிக்கப்பட்ட ஒரு நூலே கீதை என்ற எண்ணமே அவர்களிடம் உள்ளது – கெ.தாமோதரனைத் தவிர. அவரும் முரண்பாடுகளைக் காண்கிறார். ஆனால் அவை தர்க்கத்தாலும் கவித்துவத்தாலும் ஒருங்கிணைக்கப்பட்டுள்ளன என்று கருதுகிறார்.
கீதைக்குள் நுழையும் இன்றைய வாசகன் கீதையை ஒற்றைப்படையாக விளக்கும் பல நூல்களுக்குள் புகுந்து மீண்டு வந்து குழம்பி நிற்பதற்கான வாய்ப்புகள் அதிகம். கீதையின் முரண்பாடுகளை அவனும் தன் நோக்கில் அடையாளம் கண்டிருப்பான். முரண்பாடுகளல்ல, முரணியக்க நோக்கே என்று அவன் எண்ணினால் பிறகு அக்குழப்பம் தொடராது.
வரலாற்று முரண்பாடுகள்
ஏற்கனவே இந்த நூலில் கீதையின் வரலாற்றுக் காலகட்டம் குறித்த ஒர் ஊகத்தை முன்வைத்திருந்தேன். ரிச்சர்ட் கார்பே, லாக்கோம்ப், ஜெ.எல்.·பார்குஹார் போன்று பற்பல இந்தியவியலாளர் பல கோணங்களில் முன்வைத்த ஊகம்தான் அது. அதாவது கீதை, ‘தொல்காலத்து தத்துவ நூல் ஒன்று பிற்காலத்தில் மறு ஆக்கம் செய்யப்பட்டது’ என்ற ஊகம். என் கணிப்பில் மகாபாரதம் உருவாகும் காலகட்டத்திற்கும் முந்தைய காலகட்டத்தைச் சேர்ந்தது கீதை. ஒருவேளை அது வரலாற்று நாயகராகிய கிருஷ்ணனின் புகழ்பெற்ற தத்துவநூல். மகாபாரதம் பிரபலமடைந்தபோது கிருஷ்ணனின் கூற்றாக அது மகாபாரதத்தில் இணைக்கப்பட்டது.
இவ்வாறு கீதை இருவரலாற்றுக் காலகட்டங்களில் காலூன்றி நிற்பதனால்தான் சாங்கியம், யோகம் பற்றி கீதை கூறும் சொற்களில் முரண்பாடுகள் காணப்படுகின்றன. கீதை யோகம் என்ற சொல்லை இரு அர்த்த தளங்களில் பயன்படுத்துகிறது. முரணியக்கம் என்ற பொருளில் ‘விஷாதயோகம்’ ‘சாங்கியயோகம்’ என்று வரிசையாக கூறிச் செல்கிறது. நூலுக்குள் ‘யோகம்புரிதல்’ என்ற பொருளில் யோகத்தை தொன்மையான தியான வழிமுறையாகவும் கூறுகிறது. அதேபோல் சாங்கியம் என்ற சொல்லையும் பழைய, பொதுப்படையான பொருளில் பயன்படுத்துகிறது. கீதை மகாபாரதத்தில் சேர்க்கப்பட்டபோது சாங்கியம் தனிப்பெரும் தரிசனமாக வேரூன்றிவிட்டது. இவ்வாறாக மாறுபட்ட வரலாற்றுக் காலகட்டங்களில் காலூன்றியதாக இருப்பதன் மூலம் சொல்லாட்சிகளில் வரும் முரண்பாடுகளையும் வாசகர் கருத்தில் கொண்டாகவேண்டும்
சரி, கீதையில் முரண்பாடுகளே இல்லையா? இருக்க வாய்ப்பில்லையா? இருந்தாலும் நாம் அதை நியாயப்படுத்த வேண்டுமா? பிறருக்கு எப்படியோ, எனக்கு கீதையையோ அல்லது வேறு எந்த நூலையோ நியாயப்படுத்தும் சுமை ஏதும் இல்லை. என்னுடையது தேடல் மட்டுமே, பிரச்சாரம் அல்ல. என் புரிதலில் கீதை ஒரு மனிதனால் எழுதப்பட்டது. எனக்கு இறக்கியருளப்பட்ட நூல்களிலோ இறைவாக்குகளிலோ அவதாரங்களிலோ இறைத்தூதர்களிலோ தீர்க்கதரிசிகளிலோ நம்பிக்கை இல்லை. எல்லா நூல்களும் ஆராய்ச்சிக்கு உரியவை. மானுடப் பிழைகளும் காலகட்டத்துச் சிந்தனை வரையறைகளும் கொண்டவை. வழிபாட்டுக்கு அல்ல, பயன்பாட்டுக்கு உரியவை.
கீதை இடைச்செருகலா? மூலநூலா?- கடிதம்
கீதையை எப்படிப் படிப்பது? ஏன்?
வேதாந்த மரபும் இலக்கியப் போக்குகளும்
முடிவற்ற அறிதல்:பதஞ்சலி யோக சூத்திரத்துக்கு ஒரு முன்னுரை
கட்டுரையை மின்னஞ்சல் செய்ய(Email This Post)
