பின் நவீனத்துவத்திற்கு அப்பால் : நம்பிக்கையின் அழகியலை நோக்கி-இஹாப் ஹஸ்ஸான்

May 23, 2024

ஏன் பின்நவீனத்துவம் கடக்கப்பட்டாகவேண்டும்? – அஜிதன்

அறிமுகம்:

இக்கட்டுரையில் எனது பேசுபொருள் பின் நவீனத்துவத்தின் பிரிணாமம் குறித்தானது, அல்லது பின்நவீன காலத்தில் நமது பரிணாமம் பற்றியது. இன்றைய கல்விச்சூழலில் நம்மை பெரிதும் கைவிட்டுவிட்ட தெளிவையும் கறார் தன்மையையும் நான் நம் வாசகர்களுக்கு அளிக்க கடமைப்பட்டுள்ளதால், நேரடியாக விஷயத்திற்கு வருகிறேன்.

பின் நவீனத்துவத்திற்கு அப்பால் என்ன? நிச்சயமாக, அது நம் யாருக்கும் இப்போது தெரிய வாய்ப்பில்லை, பின் நவீனத்துவம் என்றால் என்ன என்பதையே நாம் இன்னமும் முழுமையாக அறிந்துகொள்ளவில்லை. ஆனால் சரியான கேள்விகளுக்கு எப்படியோ பதிலை கொண்டு வரும் வழி தெரியும்.

பின் நவீனத்துவத்துக்கு அப்பால் என்ன? எனும் கேள்விக்கு நான் ஒன்றுடன் ஒன்று பிணைந்த இருமுகம் கொண்ட பதிலை அளிக்க முயல்கிறேன்: பின் நவீனத்துவம் சந்தேகத்தின் குரலாக அல்லாமல் நம்பிக்கையின் குரலாக மாற எத்தனிக்கும் அதே நேரத்தில், புவி அரசியல் சூழலில் அது ”பின் நவீனத் தன்மை”¹ என்ற ஒன்றாக உருமாறிக் கொண்டுள்ளது. இரண்டு இழைகளாக பின்னப்பட்டுள்ள இந்த வாக்கியமே நம் காலத்தின் கலாச்சார வழிமுறையாக மாறலாம். எப்படி?

பின் நவீனத்துவம் என்றால் என்ன?

இப்போது நாம் சற்று பின்னகர்வோம். முதலில் பின் நவீனத்துவம் என்றால் என்ன? எனக்கும் இதில் தீர்மானமான பதில் ஒன்று இல்லை. முப்பது வருடங்களுக்கு முன் எனக்கு அதை குறித்து தெரிந்ததை விட இப்போது குறைவாகவே தெரிகிறது. சந்தேகமில்லாமல் அதற்கு இக்காலங்களில் நான் அடைந்த மாற்றங்கள் மட்டுமல்ல, பின் நவீனத்துவ சிந்தனை அடைந்த மாற்றங்களும், உலகம் அடைந்த மாற்றங்களுமே காரணம். வரலாற்று கருத்தாக்கங்கள் யாவும் பிளேட்டோவின் லட்சிய வடிவங்களைப் போலவோ, வடிவயியல் கருத்தாக்கங்களைப் போலவோ காலத்தின் கொடும் விசையில் மாறாமலிருப்பவை அல்ல.

ஆம், பின் நவீனத்துவம் கலகத்தில் பிறந்து, சர்ச்சையில் வளர்ச்சி கண்டது, இன்னமும் அது தீவிரமான விவாதத்துக்குரியதாகவே உள்ளது. பின் நவீனத்துவத்தின் பத்து முதன்மை சிந்தனையாளர்களை ஒரு சிறு அறையில் அடைத்து பாருங்கள், சற்று நேரத்தில் கதவின் கீழே ரத்தம் வழிந்து வருவதை காண்பீர்கள். மிகையும் மிகைப்படுத்தலும், பகடியும் சல்லித்தனமும், ஊடக பளபளப்பும் கொள்கைப் பகைகளும், நுகர்வுத் திரளின் தணியாத பன்மை யதார்த்த உருவாக்கமும் சேர்ந்து பின் நவீனத்துவத்தை ஒருவகை கொழகொழக்கும் சிந்தனை திசுப் படலமாக உருமாற்றியிருக்கிறது. “பின் நவீனத்துவத்திலிருந்து பின் நவீனத்-தன்மையை நோக்கி” என்ற என் முந்தைய கட்டுரை ஒன்றிலிருந்து இந்த தற்கால சூழ்நிலையை குறிக்க ஒன்றுக்கொன்று தொடர்பில்லாத நான்கு உதாரணங்களை இங்கே தருகிறேன்:

பில்போவில் பிராங்க் கெஹ்ரியின் ’குக்கென்ஹைம் அருங்காட்சியகம்’, அஷ்டன் ரக்கட் மெக்டௌகலின் மெல்பர்னை சேர்ந்த ’ஸ்டோரி ஹால்’, ஜப்பானில் அராடா இசொஸகியின் ’ட்சுகுபா மையம்’ போன்றவற்றை பின் நவீன கட்டிடக்கலையின் உதாரணங்களாக சொல்லலாம். இவை அனைத்தும் பஹௌஸிய கட்டிட கலையின் கூர்மையான கோணங்களையும் வடிவ நேர்த்தியையும் தவிர்த்து, மைஸ் வான் டெர் ரொஹேவின் எஃகும் கண்ணாடிகளும் கொண்ட எளிமையை புறம் தள்ளி, வெவ்வேறு அழகியிலையும் வரலாற்று பாணிகளையும் கலவையாக்கி அளிப்பவை. துண்டுகளையும் வேடிக்கை கற்பனைகளையும் சமயங்களில் ஆபாசத்தையும் கூட வைத்து விளையாடுபவை.
”ஃபிடெ எட் ரேஷியோ” (Fides et Ratio) என தலைப்பிடப்பட்ட கத்தோலிக்க பாதிரிமார்களுக்கான சமீபத்திய சுற்றறிக்கையில் போப் இரண்டாம் ஜான் பால் ’பின் நவீனத்துவம்’ என்ற வார்த்தையை நேரடியாகவே பயன்படுத்துகிறார். தற்கால சூழலில், நம்பிக்கைகளின், விழுமியங்களின் அதீத சார்புவாதத்தையும் (அறுதியின்மை), பகுத்தறிவு மீதான நகைமுரணும் சந்தேகமும் கலந்த பார்வையையும், உண்மையின் சாத்தியத்தை முற்றாக மறுக்கும் போக்கையும் (அவை மனித உண்மையோ, தெய்வீக உண்மையோ) குறிக்க அவர் அச்சொல்லை பயன் படுத்துகிறார். சுறுக்கமாக, திருச்சபையின் பார்வையில், எழுந்துவரும் நம்பிக்கையிழப்பு காலத்தின் குறிசொல்லாக பின் நவீனத்துவம் இடம் பெறுகிறது.
கடுமையாக அரசியல் மயமாக்கப்பட்ட கலாச்சார ஆய்வுத்துரையில், பின் நவீனத்துவம் என்ற சொல் பின் காலனியத்தின் முன் சரணடைகிறது. முந்தையது வரலாற்று பொறுப்பற்றதாகவும், அரசியல் நோக்கில்லாததாகவும், அல்லது இன்னும் கடுமையான விமர்சன பார்வையில் சொல்வதானால், தவறான அரசியல் பார்வை கொண்டதாகவும் கருதப்படுகிறது. இங்கு, பின் காலனியம் தீவிரமான கருத்தாக்கமாகவும், பின் நவீனத்துவம் மேலோட்டமானதாகவும் பார்க்கப்படுகிறது.
பாப் கலாச்சாரத்தில், போ-மோ என்று இளசுகளால் போகிற போக்கில் அழைக்கப்படுகிற பின் நவீனத்துவம், பலவிதமான நிகழ்வுகளை குறிக்க பயன்படுகிறது. ஆண்டி வார்ஹோல் முதல் மடோன்னா வரை, சமீபத்தில் டோக்கியோவில் ஒரு சூதாட்ட வீதியின் விளம்பரத்தில் நான் கண்ட பிரம்மாண்டமான பிளாஸ்டர்-ஆஃப்-பாரிஸ் மோனா லிசாவில் இருந்து;பிங்க் நிற பகற்கண்ணாடி அணிந்து அரைக்கால் ஆடையுடன், குறுக்கே கேமரா ஒன்றை தொங்கவிட்ட படி திறந்த தோள்களுடன் நியூசீலாந்தில் ’கோ டிகி டிராவெ’லை விளம்பரப்படுத்தி நின்ற மைக்கலாஞ்சலோவின் பிரம்மாண்ட அட்டைப்பெட்டி டேவிட் வரை.

இவற்றுக்கெல்லாம் பொது அம்சம் என்ன? பதில் நமக்கு பழக்கமானதே: சிதறல்கள், கலப்புத்தன்மை, அறுதியின்மை, விளையாட்டு, பகடி, தழுவல், முரண் வெளிப்படும் சாமர்த்திய பார்வை, சல்லித்தனத்திற்கும் கேலிக்கும் சென்று வரும் போக்கு. அப்படியாக, எந்த முறைமையுமில்லாமல், நாம் பின் நவீனத்துவத்திற்கு பொருந்தும் சொற் கூட்டங்களை சேகரிக்கலாம். ஒரு விளக்கமாக அல்லாமல், ஒரு காலச்சூழலாக அதை கண்டடையலாம் (சற்று ஊக்கமுள்ள வாசகர்கள் பின் நவீனத்துவம் குறித்த சிறந்த நேர்மையான அறிமுகமாக எனக்கு தோன்றும் ஹான்ஸ் பெர்டன்ஸின் “பின் நவீன சிந்தனை” என்ற நூலை படித்து பார்க்கலாம்).

ஆனால் இக்காலத்தில் யாருக்குத்தான் விளக்கங்கள் தேவை? பாலை வளர்கிறது, பாலை வளர்கிறது என நேற்று தான் நீட்ஷே பொருமினார், இதோ நம் தொண்டைகள் விளக்கங்களின்மையால் வரள்கின்றன, நம்பமுடியாதபடி. எனினும், முன்பு சில விமர்சகர்கள் செய்தது போல நவீனத்துவத்தையும் பின் நவீனத்துவத்தையும் வேறு படுத்தி புரிந்து கொள்ள, விந்தையான அட்டவணைகளை² போட்டுக் கொண்டிருக்காமல், பின் நவீனத்துவத்துடன் உரையாடவும் அதன் வழியாக கடந்து அப்பால் செல்லவும் நாம் முயற்சி செய்வோம்.

ஒரு காலகட்டத்தின் நிச்சயமற்ற சுயசரிதை

1784 இல், இம்மானுவல் காண்ட் தன் புகழ்பெற்ற கட்டுரையில் வினவினார் “அறிவொளிக்காலம் என்றால் என்ன?”, அக்கேள்வியையே மிஷேல் ஃபூக்கோ³ மீண்டும் எடுத்துக்கொண்டதும் நமக்கு தெரியும். ஆனால் இப்போது நாம் நமது சொந்த காலகட்டத்தை குறித்து அதே கேள்வியை கேட்டுக்கொள்வது மேலும் நன்றாக இருக்கும், ”பின் நவீனத்துவம் என்றால் என்ன?” கோனிக்ஸ்பெர்கின் அந்த கட்டு சிட்டான சிந்தனையாளனின் வரலாற்று நிமிர்வு நமக்கு ஒருபோதும் வாய்க்காது. ஐயத்திலேயே பயின்று, நிச்சயமின்மையால் உள்ளொடுங்கி, மையமின்மையை உறுதிமொழியாக கொண்டு, பன்மைதன்மையும், நடைமுறைவாதமுமாக, பல வேலைகளில் ஒரே நேரத்தில் ஈடுபடும் நாம் நம் காலத்தை, காண்ட் அறிவொளி காலத்தை கண்டதை போல சிறப்புப்படுத்தி காண இயல்வதில்லை.

மாறாக, நாம் காலம் தாழ்ந்ததன் சுதந்திரத்தையும், சுய-நோக்கின் பித்தையும், சுய-நியமித்தலின் எல்லையில்லா பதற்றத்தையுமே வெளிக்காட்டுகிறோம். நான் யார், நாம் யார் – இவை அல்லவா நம் காலகட்டத்தின் இடைவிடாத ஒப்பாரிகளாக ஒலிக்கின்றன. ஒருவேளை பின் நவீனத்துவத்தை அதை வைத்தே வரைவரை செய்ய முடியும், ’ஒரு தொடர் சுய-விளக்கம் தேடும் செயல்’ என. அல்லது மிக எளிமையாக இப்படி, ’ஒரு காலகட்டத்தின் நிச்சமற்ற சுயசரிதை’.

இந்த புதிய விளக்கம் அப்படி ஒன்றும் பெரிய திருப்பம் அல்ல. இரண்டு முக்கியமான விஷயங்கள் இங்கு விவாதப்பொருளாகின்றன. ஒன்று முன்னேரிய சமூகங்களில் அர்த்தம்கொள்ளுதல் மீதான மோகம், மற்றது புவி அரசியலை இயக்குவிக்கும் அடையாளச் சிக்கல் எனும் பிரச்சனை (இந்த இரண்டாவது சிந்தனைக்கு பின் நவீனத் தன்மை குறித்து பேசும்போது மீண்டும் வரலாம் என நினைக்கிறேன்). இப்போது முந்தயதில் துவங்குவோம்.

சுயசரிதை என்பது, நாம் எல்லாரும் அறிந்தது போல, மொழி வழியாக வாழ்க்கையை பொருள்படுத்தும் ஒரு செயல்- அது வெறும் நினைவு மீட்டலோ, அல்லது முழுமையாக வாழ்க்கையை கட்டியெழுப்புவதோ அல்ல. அதேபோல பின் நவீனத்துவத்தையும் ஒரு காலகட்டத்தின் கூட்டு பொருள்படுத்துதலாக, அர்த்தம்கொள்ளுதலாக காணமுடியும். அதை ஒரு கலை அல்லது வரலாற்று போக்கு என்பதை விட, ஒரு தன்னுணர்வு அல்லது காலத்தின் கூட்டு சிந்தனை என்பதை விட, ஒரு பொருள்கோள் முறை, ஒரு அர்த்தமேற்றும் வழக்கம் என்றே வரையரை செய்யலாம். நம் குறியீடுகளை வலுக்கட்டாயமாக தவறான வழிகளில் வாசிக்க நாம் ஏற்றுக்கொண்ட ஒரு வழிமுறை⁴. நான் இங்கு சொல்வதெல்லாம் நாம் இப்போது உலகை பின் நவீன கண்ணாடி கொண்டே காண பழகியிருக்கிறோம் என்பதைத்தான்.

ராபெலைஸா? பகடிகளும் எடுத்தாள்தலும் உச்சத்திலிருப்பதை பாருங்கள், உடைந்த சிறு சிறு வாக்கியங்களால் ஆன பட்டியல்களை பாருங்கள். ஸ்டெர்னா? தயவுசெய்து பட்டவர்த்தனமாக இருக்காதீர்கள். ஜேன் ஆஸ்டினா? சுய-நோக்கினில் விளையும் நகைமுரண்களை பாருங்கள், நிலக்கிழார்களின், ஆண் மைய ஆட்சிமுறையின் மீதான நுட்பமான கட்டுடைத்தல்களை பாருங்கள். அப்படியாக செல்கிறது… (கர்ட் வான்னெகட் சொல்வது போல).

மேலும் இவை எல்லாம் ஒருவகையில் உண்மையும் கூட, குறைந்த பட்சம் பாதி உண்மைகள். ஆனால் ஒரு விமர்சக ஃபத்வா கூட அதற்காக இந்த எழுத்தாளர்களை பின் நவீனத்துவவாதிகள் எனவோ அல்லது அதற்கு முந்தைய காலத்து முன்னோடிகள் எனவோ கூட என்னை சொல்ல வைத்துவிட முடியாது.

நிச்சயமாக நாம் வரலாற்றை நமது நிகழ்காலத்தின் பார்வை கோணத்திலிருந்தே வாசிக்கிறோம். நிச்சயமாக நாம் வரலாற்றை மாற்றத்துக்கும் மறு ஆக்கத்திற்கும் உரியதாக, கதையாடல்களாகவே புனைகிறோம். ஆனால், அது நமக்கு நம் கடந்த காலத்தை இறக்கமில்லாமல் கொன்று உண்டு நம் உடலை பேணும் உரிமையை அளிப்பதாகாது. வரலாற்றுக்கும் அதற்கான நடைமுறை உண்மை என ஒன்று உண்டு, அதன் மற்றமை. நம் தேவைகளுக்கேற்பவும் விருப்புகளுக்கேற்பவும் அதை உட்கொள்வதை தடுக்கும் மற்றமை அது. வரலாற்றுக்கும் நமது நேர்மையும், மரியாதையும், நம்பிக்கையும் தேவையாகிறது. எந்த சிந்தனை செயல்பாட்டுக்கும் தேவையான உள்ளுணர்வும், புரிந்துணர்வும், சுய கட்டுப்பாடுமே நான் இங்கு உத்தேசிப்பது.

இப்போது என் பின் நவீனத்துவ வலைப்பின்னலுக்குள் நானே சிக்கிக்கொண்டதாக யாரும் எண்ணவில்லை என்று நம்புகிறேன். உண்மை, நம்பிக்கை, நேர்மை போன்ற வார்த்தைகள் இந்த கட்டுரையின் மைய சொல்லாடலுக்கு முக்கியமானவை, எனவே நாம் மீண்டும் மீண்டும் அவற்றிற்கு வந்து சேர வேண்டியிருக்கும். தற்போதைக்கு நான் முன்வைப்பது இதையே, பின் நவீனத்துவத்தை ஒரு சுயசரிதையாக, முன்னேரிய சமூகங்களில், வாழ்கையின் மீதான ஒரு அர்த்தம்கொள்ளும் முறைமையாக காணலாம் என்பதே அது. அது தன்னியல்பாக ’நாம் யார்?’ என்ற, நம் காலகட்டத்துக்கே உரிய, அடையாள சிக்கலில் சென்று இணைகிறது. அதுவே நம் அடுத்த முக்கியமான பேசுபொருள்.

உலகளாவிய அடையாள சிக்கல்

எனில், இந்த உலகளாவிய அடையாள சிக்கல் என்பது என்ன? உங்களை சுற்றும் பாருங்கள், சான்றுகள் ரத்தத்தை உறையச்செய்கின்றன, மூளையை ஸ்தம்பிக்கச் செய்கின்றன. நல்வாய்ப்பாக, சில தெளிவான, வாசிப்புக்குரிய புத்தகங்கள் இந்த குறிப்பிட்ட கொடுங்கனவில் இருந்து விழித்துக்கொள்ள நமக்கு உதவியாக இருக்கின்றன, மைக்கேல் இக்னதீஃபின் “குருதியும் சொந்தமும்”, அமீன் மாலோஃபின் “அடையாளத்தின் பெயரால்” போல. அதிலும் இரண்டாவது படைப்பு நமக்கு இங்கே மிகவும் முக்கியமானதாகிறது. இங்கு நான் அதன் விரிவான வாதத்தை சற்று தடிமனான சொற்களாலேயே தொகுத்துக் கொள்கிறேன்.

மாலோஃப், நமக்குள் மாறாத சாரமாக, எல்லா புறத் தொடர்புகளையும் கட்டுப்படுத்தியபடி ”அடியாழத்தில் குடியிருக்கும்” ஒற்றை சுயம் என்ற கருத்தை மறுதலிக்கிறார். மாறாக, பன்மையான, மாறிக்கொண்டே இருக்கும் அடையாளங்களை, எந்த ஒன்றின் மீதும் தனிப்பட்ட சார்பு இல்லாமல் சூடிக்கொள்ள அழைப்பு விடுக்கிறார். மேலும் நமது கலாச்சார விசைகள், மானுடப் பிரிவுகள், தனிமனித விருப்பங்கள் ஆகியவற்றின் இடையே மோசமாகி கொண்டுவரும் பரிவர்த்தனைகளில் மீண்டும் மரியாதையையும், கொடுத்து வாங்குதலையும், அன்னியமானவற்றை ஒதுக்கித் தள்ளாமையையும் வலியுறுத்துகிறார்.

நவீனம் என்பது இன்னமும் ஒரு அன்னியனின் கையாக பல கலாச்சாரங்களால் பார்க்கப்படுவதால், சந்தேகமும், சமயங்களில் கடுமையான நிராகரிப்பும் மேற்குலகின் மீது, குறிப்பாக அமேரிக்காவின் மீதே விழுவதை மாலோஃப் குறிப்பிடுகிறார். இந்த உறவில், ஏதொன்றுடனும் தீவிரமாக பிணைத்துக்கொள்ளாத அல்லது பிணைப்புகளே அற்ற, சுதந்திர ஆன்மீகம் ஒன்று தேவையாகிறது. மாலொஃப் இவ்வாறு நம்மை கனவு காணவும் செயலாற்றவும் அழைக்கிறார்:

நாம் அனைவரும், எழுந்துவரும் பொது பண்பாட்டில் ஒருவரும் புறக்கணிக்கப்பட்டதாக உணராத வண்ணம் ஒரு நிலையை உருவாக்குவதை நோக்கி நமது செயல்பாடுகளை மேற்கொள்ளவேண்டும்;

அதில் ஒவ்வொருவரும் தனக்கான அடையாளத்தின் மொழியையும், தன் கலாச்சாரத்தின் குறியீடுகளையும் கண்டடைய இயலவேண்டும்;

மேலும், அதில் ஒவ்வொருவரும் தனக்கென பிரத்யேகமான ஒன்று உலகில் இருந்து எழுந்து வருவதை காணவேண்டும், அது லட்சியமாக்கப்பட்ட ஒரு கடந்த காலத்தில் சென்று அடைக்கலம் புகுவதாக இருக்கக்கூடாது.

நிச்சயமாக, இதுதான் ஒரு பின் நவீனத்துவ பன்மைவாதியின் நடைமுறை லட்சியமாக இருக்கமுடியும்.

ஆனால் இந்த உலகலாவிய அடையாள சிக்கல் என்பது எப்படி பின் நவீனத்துவத்துடன் (ஒரு தத்துவ நோக்கு என்ற நிலையில்) தொடர்புடையதாக சொல்லமுடியும்? பின்-நவீனத்’துவ’த்திற்கும் பின் நவீனத்திற்கும் எப்படி நாம் வித்தியாசம் காண்பது?

சென்ற காலத்தில் நான் “Indetermanence” (Indeterminancy+Immanence) என்ற ஒரு புதிய பதத்தை பின் நவீனத்துவத்தை புரிந்துகொள்ள பயன்படுத்தியிருக்கிறேன். அதன் மூலம் நான் இரண்டு முரணான ஆனால் முரணியக்கம் அற்ற எதிரெதிர் போக்குகளை பெயர்சூட்ட முயன்றேன். அவை நிச்சயமின்மையும், இம்மைவாதமும்⁵ (பார்க்க ’பின் நவீனத்துவ திருப்புமுனை’யில் “கலாச்சாரம், நிச்சயமின்மை, இம்மைவாதம்” மற்றும் ‘ஓர்ஃபியஸின் சிதைவி’லிருந்து ”பின்குறிப்புகள்”)

அக்கட்டுரைகளுக்கு பின்னான இக்காலங்களில் “உலகமயமாதல்” “தனித்துவமாதல்” எனும் இந்த இரட்டை செயல்முறை கிட்டத்தட்ட எல்லா தொழில் நிறுவனர்களும் சொல்லும் சலிப்பூட்டும் வாசகங்களாக ஆகிவிட்டிருக்கின்றன. நான் அப்போது மெல்ல குறிப்புணர்த்தியது இன்று அன்றாட செய்தியாகி விட்டிருக்கிறது: நான் இங்கு உத்தேசிப்பது, பிரிவினைவாத சலசலப்புகளும், காலனிய எதிர்ப்பும், சுயாட்சிக்கான குரல்களும் ஒருபுறமும்; மறுபுறம் உயர்தொழில்நுட்பமும், ஊடக முதலாளித்துவமும் ஒருங்கே இருக்கும் நிலை. கார்கோ கல்ட்-கள்⁶ ஒருபுறம் விண்கலங்கள் மறுபுறம், ஒரு இடத்தில் தாலிபான் எங்கெங்கும் மடோனா. மொத்தத்தில், கலாச்சார பின் நவீனத்துவம் மெல்ல இனப்படுகொலை பின் நவீனமாக உருமாறி இருக்கிறது (சாட்சியாக நம் முன்; பாலஸ்தீனம், போஸ்னியா, கொஸொவோ, அல்ஸ்டெர், ரூவாண்டா, செச்னியா, குர்திஸ்தான், இலங்கை, சூடான், ஆஃப்கானிஸ்தான், திபெத்…)

கலாச்சார பின் நவீனத்துவமும் அதன் அளவில் மறத்துபோன, மிகையான, சல்லிசான, எங்கு சென்றடையாத கேலி விளையாட்டாகவோ அல்லது வெறும் ஊடக மிகை பிம்பமாகவோ பரிணாம மாற்றம் கண்டுள்ளது. இந்த மாற்றத்தைத் தான், உலகம் அதன் வழியில் பெரும் மாற்றங்களுடன் பின் நவீனம் என நான் அழைக்கும் நிலையாக எதிர்கொள்கிறது.

பின் நவீனத்துவத்திலிருந்து பின் நவீனத்திற்கு

இது நம்மை இக்கட்டுரையின் முதல் இணைப் பேசுபொருளுக்கு கொண்டுவருகிறது, அதாவது, பின் நவீனத்துவம் விரிவடைந்து பின் நவீன நிலை என்றாவது. இது கிட்டத்தட்ட முந்தையதன் விரிசல்களும் நிச்சயமின்மையும் குறுங்குழுதன்மைக்கு (பின் காலனிய பிளவுகள்) இட்டுச்சென்றது போலவும், பிந்தையதன் இம்மைவாதம் உலக பரிவர்த்தனைகளை (உலகமயமாதல்) பலமடங்கு வேகப்படுத்தியது போலவும் தோன்றச் செய்கிறது. நான் இங்கு “கிட்டத்தட்ட-போல” போன்ற வார்த்தைகளையே பயன்படுத்துகிறேன், ஏனென்றால், பெரிய நேர்கோட்டு சமன்பாடுகளை உருவாக்குவதில் எனக்கு நம்பிக்கையில்லை.

எது எப்படியோ, பின் நவீன நிலையின் அதிபயங்கரமான உண்மைகள் நம் தினசரி வாழ்வில் தொடர்ச்சியாக ஊடுருவியபடியே தான் இருக்கின்றன: இனக் குடிபெயர்ச்சி, புலம்பெயர்வு, அகதிகள், கொலைக்களங்கள், வரலாற்றில் இணைகூறமுடியாத அளவிலான தனிமனித, கலாச்சார விழுமிய சிக்கல்கள். எனவே, பெரிய பிழையில்லாமல் நாம் ஒரு முடிவுக்கு வரலாம்: ஐரோப்பாவையும், மொத்த உலகத்தையும் ஒரு பெரும் பூதம் தழுவியிருக்கிறது – அடையாளம் எனும் பூதம்.⁷

ஒருவேளை அப்பூதத்தின் காலடித் தடங்களே நம்மை உலகமெங்கும் அழைத்து செல்ல முடியுமோ? பிலிப்பைன்ஸின் காடுகளிலிருந்து பெரூவின் வனங்களுக்கு, உலக வர்த்தக மையத்தின் சிதலங்களிலிருந்து காஸாவின் இடிபாடுகளுக்கு, பெல்ஃபாஸ்ட் குடியிருப்புகளிலிருந்து காஷ்மீரின் மசூதிகளுக்கு? சிலர் சமூக-பொருளாதார விளக்கங்களை அளிக்க முற்படுவார்கள், உலக பொருளாதார சமனின்மை, அதை பெருக்கும் வடக்குக்கும் தெற்குக்கும் ஆன இடைவெளி, மேற்குக்கும் கிழக்குக்கும் ஆன இடைவெளி. மேலும் சிலர் பண்பாடுகளின்/நாகரீகங்களின் உரசல்களை காரணமாக சுட்டிக்காட்டலாம். குறிப்பாக 9/11 இற்கு பிறகு சாமுவேல். பி. ஹண்டிங்டனின்⁸ இந்த கூற்றுக்கு புதிய மதிப்பு வந்திருக்கிறது. சிலர் சமூக-உயிரியல் வாதங்களை முன் வைக்கலாம், ஈ.ஓ. வில்ஸனின் “மரபணுசார் விதிகள்” போல, எலியாஸ் கனெட்டியின் “மக்களின் ஆன்மா” போல நம் உயிரினத்தின் குணாதிசயத்திலேயே ஆழப் பதிந்திருப்பவையாக. இருந்தும், இவை எதுவும் தனியாக முழுமையான காரணமாக முடியாது என தோன்றுகிறது, அதை அமீன் மாலோஃபும் ஒப்புக்கொள்வார்.

பின் நவீனத்துவத்திற்கு அப்பால், பின் அமைப்பியலின் ஏய்ப்புகளையும், பின் காலனிய ஆய்வுகளின் பயபக்தியையும் கடந்து, நாம் நம் சுயத்துக்கும் பிறனுக்கும் இடையே, விளிம்பு நிலைக்கும் மையத்துக்கும் இடையே, பகுதிகளுக்கும் ஒத்துமொத்தத்துக்கும் இடையே புதிய தொடர்புகளை உருவாக்க வேண்டியிருக்கிறது. ஆம், சுயத்துக்கும் சுயத்துக்கும் இடையே, விளிம்புகளுக்கும் விளிம்புகளுக்கும் இடையே, மையத்துக்கும் மையத்துக்கும் இடையேவும் அவை தேவைப்படுகின்றன. ஒரு புதிய, கோளம் தழுவிய, நடைமுறை சார்ந்த குடிமைப்பண்பு. ஆனால் எல்லைகள் இல்லாத இந்த குடிமைப்பண்பை எப்படி அமைப்பது? சொல்லவே வேண்டியதில்லை, எனக்கும் கூட, அனைத்தறிவும் சர்வ ஆற்றலும்⁹ அல்லாது வேறெந்த பதிலும் புலப்படவில்லை.

ஆனால் நான் இங்கு சில கருத்துக்களை சீண்டி பார்க்கிறேன், சில பழைய வார்த்தைகள். கல்விப்புலத்தில் நாம் அனேகமாக மறந்துவிட்ட வார்த்தைகள். மீண்டும் புதுப்பிக்கப்பட வேண்டிய, மறுகண்டடைவு செய்யப்பட வேண்டிய வார்த்தைகள். ஆம் அவை வேறொன்றுமில்லை, உண்மை, நம்பிக்கை, ஆன்மா- எல்லாம் சிறிய எழுத்துகளில்- அவற்றுடன் மேலும் பரஸ்பரத்தன்மை, மதிப்பு, இறக்கம், பரிந்துணர்வு (“அடையாளத்தின் பெயரா”லில் இடம்பெற்ற அந்த முக்கியமான வார்த்தை). இங்குதான் இக்கட்டுரையின் இரண்டாவது முக்கியமான பேசுபொருள் இணைகிறது.

உண்மையும் நம்பிக்கையும்

உண்மை இறந்துவிட்டதென்றால், அனைத்தும் அனுமதிக்கபட்டதாகிவிடும்¹⁰– ஏனெனில், பதிலீடாக நம் கைவசம் இருப்பது கோரமான அதிகாரமும் அளவில்லா பேராசையுமே. நாம் இன்னமும் முழுமுதலான, அடிப்படையான, பரம்பொருள்சார் உண்மைகளை நம்பிக்கொண்டிருக்கவில்லை என்பது உண்மையே (ஒரு சிறு சொல்விளையாட்டு). ஆனால் தினசரி வாழ்வில் நாம் உண்மையையும் பொய்மையையும் அன்றாடம் பரித்தறிந்தபடியே தான் இருக்கிறோம், சிறிய பொய்களில் தொடங்கி தீயச் சதிச்செயல்கள் வரை வேறுபடுத்தி காண்கிறோம். பரம்பொருள் உண்மைகள் மீதான நம்பிக்கையிழப்பு சுய ஏமாற்றுக்கும், பொய் பிரச்சாரங்களுக்கும் அனுமதியளிக்கும் என்னும் எண்ணம் ஒவ்வாமையை அளிப்பது, உண்மை என்பது சோவியத்தின் ப்ராவ்டா¹¹ அல்ல.

உண்மை ஒரு ஒற்றை ஒலி வார்த்தை தான், ஆனால் அது பல உப அர்த்தங்களை தாங்கி நிற்கும் சாபம் உடையது. மரபார்ந்த உண்மைகள் உண்டு: மரபும் புராணங்களும் எப்போதும் இப்படித்தான் என கூறுபவை. வெளிப்பாட்டு உண்மை ஒன்று உண்டு: தெவ்வீகமான, புனிதமான, அல்லது இயற்கையை கடந்த அதிகாரத்தில் தன்னை நிறுத்திக்கொள்பவர்கள் உண்மை என விளம்புவது. அதிகாரத்தின் உண்மை என ஒன்று உண்டு: சர்வாதிகாரி உண்மையென கட்டளையிடுவது, நம்பு அல்லது செத்துமடி. அரசியல்- சமூக- தனிமனித வசதிக்கான உண்மைகள் உண்டு: கட்சிக்கு இதுவே நல்லது, அல்லது சமூகத்துக்கு, என் சுய நன்மைக்கு, இவ்வாறு நாம் ஏற்றுக்கொள்ளும் உண்மைகள்.

உலகை வர்ணிப்பதான¹² உண்மைகள் உண்டு: எளிய அறிவியலும் புலனறிதல்வாதமும் சொல்வது. இன்னும் சற்று நுட்பமான வகை அறிவியல் உண்மைகள் உள்ளன: ஒரு கருதுகோள் பொய்யென்று நிரூபிக்கப்படும் வரை ஏற்றுக் கொள்ளப்படுவது. ஒன்றுக்கொன்று தொடர்புடைய தகவல் கோர்வையாக நாம் அறியும் உண்மை உண்டு: கலைகளில், முக்கியமாக இசையில், கணிதம் மற்றும் தர்க்க முறைகளில். கவித்துவ உள்ளுணர்வு சார்ந்த உண்மைகள் உண்டு: உதாரணமாக, யேட்ஸ் சொன்னது போல “ஹெகலை மறுக்கலாம், ஆனால் புனிதர்களின் வாக்குகளையோ, குழந்தை விளையாட்டு பாடல்களையோ மறுக்க முடியாது.” தனிப்பட்ட அகவயமான உண்மைகள் உண்டு: நீங்கள் தீவிரமாக உணரும், அனுபவிக்கும் அல்லது விரும்பும் ஒன்று தன்னளவில் உண்மையாக மாறிவிடுவது. இன்னும் இவற்றுடன் தொடர்புடைய பல வகை உண்மைகள் இருக்கலாம், அவை அனைத்துமே ஒரு குறிப்பிட்ட கோட்பாடு அல்லது நம்பிக்கையில் சென்றுமுடியும்.

வில்லியம் ஜேம்ஸ் இதை ரிச்சர்ட் ரோர்டிக்கும் தெரிதாவுக்கும் ஒரு நூற்றாண்டு முன்னரே அறிந்திருந்தார். ”நடைமுறைவாதம்” எனும் நூலில் அவர் உண்மையின் இந்த வளமான பன்முகத்தை அங்கீகரிக்கிறார். ”உண்மை என்பது, எப்படி அரோக்கியமும், வளமும், பலமும் அனுபவத்தின் வழியாக உருவாக்கப் படுகிறதோ, அதுபோல உருவாக்கப்படும் ஒன்றே” என்கிறார். ஆனால் இது வெறும் அவ நம்பிக்கைக்கான, சுய-பேணலுக்கான, அல்லது சித்தாந்த¹³ திணிப்புக்கான அழைப்பு அல்ல. ஏனென்றால் ஜேம்ஸின் தத்துவ வழிமுறைக்கு அடிநாதமாக இருப்பது நம்பிக்கை எனும் கருத்து: பரம்பொருளின் மீதல்ல, உண்மை நம்பிக்கையின் மீது அமர்ந்திருக்கிறது. இந்த நம்பிக்கைசார் கொள்கை என்பது ஒரே நேரத்தில் அறிவுசார்ந்ததாகவும், அறம் சார்ந்ததாகவும், தனிமனிதம் சார்ந்ததாகவும் இருக்கிறது, ஏனென்றால் நம் நம்பிக்கை எப்போதும் பிறர் நம்பிக்கையை சார்ந்தே இருக்கிறது. ஜேம்ஸ் தன் “நம்பிக்கையை விழைதலி”ல் இவ்வாறு கூறுகிறார், “நம் விசுவாசம் பல சமயம் பிறரின் விசுவாசத்தின் மீது நாம் கொள்ளும் நம்பிக்கையே. மிக முக்கியமான விஷயங்களில் இதுவே பெரும்பாலும் உண்மை”. எனவே தான் இந்த பரஸ்பரத்தன்மையை மறுக்கும், பரிந்துணர்வையும், கடமையையும் மறுக்கும் தீவிர சார்புவாதமும், அதீத தனித்துவமும் தன்னையே தோற்கடித்துக்கொள்ளும் தன்மை கொள்கின்றன.

குறைந்தபட்சம் மேற்குலகில், அறிவுசார் நம்பிக்கை என்பது ஆதாரம், தர்க்கம், சார்பின்மை, பரிசோதனை, சந்தேகம்- உள்ளுணர்வும் ஊகத்திலிருந்தும் கூட, பிறந்து மெல்ல நம் சுயநலமற்ற ஏற்பை பெருகிறது. பிறர் நலம் விரும்புதலும், சுய-விமர்சனத்தை போலவே நம்பிக்கைக்கு துணைபோவது தான். அப்படிப்பட்ட நம்பிக்கை, நான் முன் சொன்னது போல, மென்மையானது. “எப்படி ஒரே தகவல் இத்தனை விதவிதமான அனுபவங்கள் ஆக முடிகிறது?” ஜேம்ஸ் தன் “பன்மை வாய்ந்த பிரபஞ்சம்” என்ற உரையில் வினவுகிறார். உரையின் இறுதியில் – கவனிக்க, இறுதியில் தான் – அவர் அதற்கு இவ்வாறு பதிலளிக்கிறார், “எப்போதெல்லாம் நாம் அறிவார்ந்த தளத்தில் இரு கூற்றுக்களுக்கு இடையே முடிவெடுக்க முடியாமல் திணறுகிறோமோ அப்போது நாம் நம் உணர்ச்சிவய இயல்பை முடிவெடுக்க அனுமதிக்க வேண்டும்”. ஆனால் இந்த “உணர்ச்சிவய இயல்புகளு”க்கு சற்று விரிவான பின்புலத்தில் ஒரு எல்லையோ, கட்டுப்பாடோ தேவையில்லையா?

இக்கேள்வி மீண்டும் நம்மை காலத்தால் பழிக்கப்பட்ட ’உலகப்பொதுத்தன்மை’ (universal) என்னும் கருத்துக்கு கொண்டுசெல்கிறது. இன்று பேசப்படும் சமூக நிர்ணயவாதம், கலாச்சார கட்டமைப்புவாதம் இரண்டுமே இக்கொள்கையை தங்கள் எதிரியாகக் கொள்பவை. ஆனாலும் உலகப்பொதுதன்மைகள் நம்மை சுற்றியெங்கும் இருக்கத்தான் செய்கின்றன, பிளேட்டோவிய பொதுவுண்மைகள் அல்ல, அனுபவ பொதுவுண்மைகள். உதாரணமாக: மொழிகள்; அடிப்படை மானுட உணர்ச்சிகள்; சமூக பதவிகள்; பிறப்பு-இறப்பு-திருமணச் சடங்குகள்; கடவுள்கள், ஆவிகள், சமூக விலக்குகளும், அதற்கான சடங்குகளும். ஈ.ஓ. வில்ஸன் தன் “ஒருங்கிணைவு” (Consilience) எனும் நூலில் பட்டியலிடும் அறுபத்தியேழு உலகலாவிய கலாச்சார பொது வழக்கங்களை இங்கு தனியாக குறிப்பிடவேண்டாம் என எண்ணுகிறேன்.

மனிதர்கள் வெறும் பல்வேறு குறியீட்டு அமைப்புகளால்¹⁴ ஆக்கிரமிக்கப்பட்ட வெற்று நிலங்கள் அல்ல. மனிதர்கள் தங்களை தாங்களே உருவாக்கிக்கொள்ளவும், தங்கள் சூழலை மறு உருவாக்கம் செய்துகொள்ளவும் திறனுள்ளவர்கள். மேலும், பல்வேறு வரலாற்று வாய்ப்புகளும், யுகம் யுகமான உயிரியல் பரிணாமும் அவர்கள் வாழ்வை வடிவமைக்கிறது. (தீவிர கலாச்சார கட்டமைப்புவாதிகளுக்கு இந்த ”இயற்கை” “வளர்ப்பு” விவாதத்தின் நுண்மைகளை புரிந்துகொள்ள நான் பரிந்துரைப்பவை: மேட் ரிட்லியின் “மரபணுவின் செயல்திட்டம்” அல்லது ஸ்டீவன் பிங்கரின் “வெற்று எழுதுப்பலகை”). ஆக, மனிதர்கள் எல்லையில்லாமல் வேறுபடுவது மட்டுமல்ல, அந்த முடிவின்மையில் ஒரு பகுதியை தங்களுக்குள் பொதுவாகவும் கொண்டுள்ளனர்.

இந்த நடைமுறைவாத அல்லது “மென்மையான” பொதுவுண்மைகள் நம்மை மிரளச்செய்ய வேண்டியதில்லை; அவை தான் நம் தனிப்பட்ட, கூட்டு தீர்மானங்களுக்கு ஆதாரமாக இருக்கின்றன. அவை இல்லையெனில் ஐக்கிய நாடுகளின் மனித உரிமை பிரகடனம் காற்றில் கரைந்துவிடும், அம்னெஸ்டி இண்டர்நேஷனல் வெறும் தாளாக காற்றில் சீழ்கையொலி எழுப்பும். நெதர்லாந்தின் ஹாக் நீதிபதிகள் காலி மன்றங்களில் அமர்ந்திருப்பர், பசுமை அமைதி திட்டமோ, கியோட்டோ திட்ட வழிமுறைகளோ பசிஃபிக் பெருங்கடலில் மிதந்தலையும். சுருக்கமாக சொன்னால், கவனமான பொதுமைப்படுத்தல்கள் இல்லாமல், பகுத்தறிவுக்கோ, சுதந்திரத்துக்கோ, நீதிக்கோ எந்த குரலும் எழுப்பமுடியாமல் போய்விடும். எந்த பாதிக்கப்பட்டவனுக்கும் பாதுகாப்பு இருக்காது, எந்த கொடுங்கோலனுக்கும் தண்டனையும் இருக்காது.

பெரிய எழுத்துக்களில் எழுதப்படும் “உண்மை”க்கு எதிராக நீட்ஷே முதல் தெரிதா வரை எழுப்பிய வாதங்களை நான் நன்கறிவேன். நீட்ஷே தன் இளமையில் எழுதிய “உயர் அறத்தின் நோக்கில் உண்மையும் பொய்மையும்” கட்டுரையில் உண்மைக்கெதிரான சிறந்த சவாலை விடுக்கிறார். அவர் இறந்த பிறகு வெளியான “ஆற்றல் விழைவு” நூலிலும் இந்த வாதம் வேறுவகையில் இடம்பெருகிறது. அவரது ஆரம்ப கட்டுரையில், உண்மையை ஒரு “நகரும் உவமானங்களின் திரள்” என்கிறார், பிந்தைய நூலில் அதை ”ஆற்றல் விழைவாக”¹⁵, “முடிவில்லாத ஒரு செயல்பாடாக, நிரந்தர மாற்றம் காணும் தீர்மானங்களாக” வரையரை செய்கிறார். ஆனால் அவர் தாக்கிய உண்மை நடைமுறை உண்மை அல்ல, உலகப்பொதுவுண்மை.

வில்லியம் ஜேம்ஸும் கூட நாம் முன்பு கண்டதை போல, பரம்பொருள் உண்மை எனும் பார்வையை மறுக்கவே செய்கிறார். அதை நம் ”விழையும் இயல்புக்கு” முன், ”உள்ளப் பன்மைக்கு” முன் எப்போதும் விவாதத்துக்கு உரிய ஒன்றாக திறந்து வைக்கிறார். ஆனாலும் நீட்ஷே போல அல்லாமல் அவர் பார்வையில் ”உண்மை விழைவு”க்கு இடம் இருக்கிறது. அது சில மனிதர்களில் ’ஆற்றல் விழைவை’ போல, ’நம்பிக்கை விழைவை’ போல பலமாக இருக்கிறது, பெரும் புனிதர்கள், கலைஞர்கள், விஞ்ஞானிகள், அறிவுஜீவிகள் என. அப்படிப்பட்ட ஒரு உண்மை விழைவைத்தானே ஈடிபஸ் கொண்டிருந்தான்? இருண்ட ஃபிராய்டிய உளச்சிக்கலையும் தாண்டி, மகத்தான அந்த உண்மை நோக்கிய விழைவு. அது என்ன சுய-நன்மையை கொண்டு வந்துவிட முடியும்?- தன்னை அழித்துகொள்ளும் அந்த புரிந்துகொள்ள முடியாத உண்மை நோக்கிய விழைவு. கண்கள் குருடாக, ஆழத்தில் அவன் கண்டுகொண்ட அந்த ஒளிகொண்ட காட்சியென்ன?

ஈடிபஸ் இங்கு நமக்கு சிறந்த உவமையாகிறான். உண்மை நான் சொன்னது போல, நம்பிக்கையின் மீது நிற்கிறது, தனிமனித, சமூக, சிந்தனையின் நம்பிக்கை. ஆனால் நம்பிக்கை என்பது என்ன? ஒத்துமொத்தமாக நான் இப்படி சொல்வேன். எல்லாரும் ஒப்புக்கொள்ளும் ஒன்று என்பதை விட, நம்பிக்கை என்பது தன்னழித்தல் அல்லது தன்னொழிதல் சார்ந்தது, கிறிஸ்த்தவத்தின் ”கீனோஸிஸ்”¹⁶ போல. அது உணர்ச்சி விலக்கத்தையும், பரிந்துணர்வையும், நாம் அல்லாத பிறர் மீதான, உலகின் மீதான கவனத்தையும் அக்கறையையும் கோருவது. கட்டக்கடைசியாக, நம் சுயத்தை விட்டுக்கொடுத்தலை அது நம்மிடம் கேட்கிறது. அதனாலேயே உண்மையும் நம்பிக்கையும் ஆன்மீக குணாதிசயங்களாக நிலைகொள்கின்றன, அவை வெறும் உளவியல் சார்ந்ததோ, அரசியல் சார்ந்ததோ அல்ல, அவை மேலதிகமாக ஆன்மீக விழுமியங்கள்.

ஆன்மா¹⁷ என்ற வார்த்தையை கேட்டவுடன் உங்களில் சிலர் பற்களை கடித்துக் கொண்டிருப்பீர்கள். ஆகவே ஆன்மாவை வேண்டுமென்றால் கொஞ்சம் அப்புறம் போடுங்கள், நான் உங்களிடம் “அவ நம்பிக்கையை ஒத்திப்போட”¹⁸ கேட்கவில்லை. இதை இன்னொரு விதமாக பார்க்கலாம். கலைக்கல்வி துறைகளில், அதன் அறிதல்முறைகளின் இயல்பிலேயே, வரலாற்றின், அரசியலின், சித்தாந்த திணிப்பின், பலவிதமான மாயைகளின் பாதிப்பை தவிர்க்க முடிவதில்லை தான். ஆனால், அதனால் தான் நாம் மேலும் கவனமாக இது போன்ற பாதிப்புகள் நம்மை சுரண்டாதவாறு, அவை நம் அறிவை கெடுக்காதவாறு, ஆதாரங்களை சிதைக்காதவாறு, நம்மை பதில்கூறும் கடமையிலிருந்து விடுவிக்காதவாறு பார்த்துக்கொள்ள வேண்டும். உண்மைக்கு மதிப்பு உண்டு என அலெக்ஸாண்டர் சோல்ஷனிட்ஸினின் நோபல் பரிசு உரையிலிருந்து நாம் தெரிந்து கொண்டோம்¹⁹ (உலகில் உள்ள ஆயுதங்கள் அனைத்தையும் விட ஒரு உண்மை வலிமையானது என அவர் அதில் அறிவித்தார்); சோக்கல் விவகாரத்திலும்²⁰ நாம் அதை கண்டுகொண்டோம். சூசன் ஹாக் அவரது “உணர்ச்சிகரமான மிதவாதியின் கொள்கை அறிக்கை”யில் சொன்னது போல உண்மைக்கு மதிப்பு உண்டு, உள்ளத்தின் அமைதியான சூரியவொளியை போல.

மேலோட்டமாக சொல்லப்படும் அந்த பல்லவிவைப் போல, நாம் எல்லாரும் ’பல்வேறு மனச்சாய்வுகள்’ கொண்டிருக்கலாம். ஆனால் நாம் ஒவ்வொருவரும் ஒரே விஷயங்களில், ஒரே அளவில், ஒரே போல மனச்சாய்வுகள் கொண்டிருப்பதில்லை. அதிலும் முக்கியமாக நாம் அனைவரும் நம் மனச்சாய்வுகளுடன் பரஸ்பரம் ஒத்துப்போவதுமில்லை. பிரித்தறிதல் இங்கு சிந்தனையின் உயிரோட்டம் ஆகிறது, நுட்பமே அதன் இதயம். வேறெதுவும் இல்லையென்றாலும், நாம் திறமையின், நுட்பத்தின் வழிவரும் உண்மையை மீட்டெடுப்போம், அறிவுசார் கண்ணியத்தின் மீதான நம்பிக்கையை மீட்டெடுப்போம். அது தன்னொழிதலுக்கு இட்டுச்செல்லவில்லை என்றாலும், குறைந்தபட்சம் சுய-கட்டுப்பாட்டை கொண்டுவரட்டும்.

யதார்த்தவாதமும் நம்பிக்கையின் அழகியலும்

இப்போது இறுதியாக நான் என் கட்டுரையின் உப தலைப்பான ”நம்பிக்கையின் அழகியலை நோக்கி” என்ற இலக்கியப் பகுதிக்கு வருகிறேன்.

உங்களுக்கு தெரிந்திருக்கலாம், ”அழகு” மீண்டும் பிறந்திருக்கிறது. எலைன் ஸ்கேரி, வெண்டி ஸ்டெய்னர், சார்ல்ஸ் ஜென்க் போன்றவர்களின் எழுத்துக்களில் அது மீண்டும் பேசுபொருளாகி இருக்கிறது- அதை நான் பெருமகிழ்ச்சியுடன் காண்கிறேன். ஆனால் நான் இங்கு அழகியலை மற்றொரு கோணத்தில் இருந்து அணுகுகிறேன், யதார்த்தவாதம் எனும் கோணத்திலிருந்து.

யதார்த்தவாதமா? இந்த 2002 இல், யதார்த்தவாதமா? என நீங்கள் கூவலாம். கொஞ்சம் முன்னால் நான் நம்பிக்கையை குறித்து பேசினேன், பிறர் மீதான, உலகின் மீதான, நாம் அல்லாத பிறவற்றின் மீதான கவனத்தை அதன் குணமாக குறிப்பிட்டேன். யதார்த்தவாதத்துக்கான வரையரையும் அதுவே அல்லவா?

யதார்த்தவாதம் என்பது சிறிய விஷயம் அல்ல: அது உலகுக்கும் மனதுக்குமான பிரிக்க முடியாத தொடர்பின் மர்மத்தை சென்று தொடுவது. உலகை பிரதிநிதித்துவம்²¹ செய்வதின் மர்மத்தையும், குறியீடுகளின் சிக்கல்களையும், மொழியின் புதிர்களையும், போத மனத்தின் மாயத் தோற்றங்களையும் சுட்டி நிற்பது. எனவே நாம் கவனமாக இங்கே நிறுத்திக்கொள்வோம்.

அறிவியல், தத்துவம், ஓவியம், புகைப்படக்கலை, இலக்கியம் ஆகியவற்றில் யதார்த்தவாதம் குறித்து பேசும்போது வேறொரு இடத்தில் நான் குறிப்பிட்டிருந்தேன், யதார்த்தவாதம் பல சமயங்களில் அதன் தந்திரத்தையும் தாண்டி, நம்பிக்கைக்கு பதிலளிக்க வேண்டிய ஒரு நடைமுறையின் மீதே கட்டமைக்கப்பட்டிருக்கிறது, சாண்டா கிளாஸை போல. எர்ன்ஸ்ட் கோம்பிரிச் தன் “கலையும் மாயையும்” என்னும் கட்டுரையில் அதை இவ்வாறு அற்புதமான எளிமையுடன் வெளிப்படுத்துகிறார் “உலகம் ஒருபோதும் ஒரு ஓவியத்தை போல இருக்க முடியாது, ஆனால் ஓவியம் உலகத்தை போல இருக்கமுடியும்.”

இலக்கியத்தில் அது என்ன? நம் எல்லாருக்கும் எரிக் ஆவுர்பாக்கின் அந்த வரலாற்று முக்கியத்துவம் கொண்ட படைப்பை தெரிந்திருக்கும், பிரதியெடுப்பின்²² (mimesis) மீதான அந்த ஜெர்மானியனின் மகத்தான போற்றிப்பாடல். ஆனால், அதில் அந்த மாபெரும் அறிஞன், நவீனத்துவத்தில் பிரதியெடுப்பின் இழப்பை தீவிரமான நிச்சயமின்மையுடன் அணுகுவதை வாசகர்களால் உணரமுடியும். ஜேம்ஸ் ஜாய்ஸிலும், விர்ஜினியா வூல்ஃபிலும் இருக்கும் “அர்த்தம்கொள்ள முடியாத குறியீட்டுத்தன்மையையும்”; “வாசகர்களுக்கு நம்பிக்கையிழப்பை தோன்றச்செய்து” கைவிட்டுவிடும் “போத மனதின் எல்லையில்லா பிரதிபலிப்புகளும்”, “குழப்பமான, புகைமூட்டமான… படைப்பு பிரதிநிதித்துவம் செய்யும் யதார்த்தத்துக்கே விரோதமான” போக்கும், “ஊழிக்காலத்தின் வருகையை காற்றில் சுமந்தபடி” ”பண்பாட்டின் மீதான வெறுப்பை” முன்வைக்கும் இந்த கூறுகள் எல்லாம் நவீனத்துவத்தில் ஆவுர்பாக்கை கவலைக்கு உள்ளாக்குவது. அதேநேரத்தில், அவர் விர்ஜினியா வூல்ஃபின் படைப்புகளில் சில சமயம் “எதேச்சையான நிகழ்வுகளால்” விளையும் “புதிய, ஆதாரமான, எந்த விதத்திலும் யதார்த்தத்திற்கு குறைவில்லாத, வாழ்க்கையின் ஆழத்திலிருந்து ஒவ்வொரு கணத்திலும் நம்மை முன்முடிவுகள் இல்லாமல் அடிபணிய செய்யும் தருணங்களை” அடையாளம் காணத் தவறவில்லை.

சால் பெல்லோவும், ஜான் அப்டைக்கும் இந்த விஷயத்தில் ஆவுர்பாக்கை மறுப்பார்கள் என தோன்றவில்லை. இளம் எழுத்தாளர்களான டேவிட் மலொஃபோ (ஃப்ரெஞ்ச் எழுத்தாளர் மாலோஃப் அல்ல, இவர் ஆஸ்திரேலியர்) சல்மான் ருஷ்டியோ, வர்காஸ் லோசாவோ, மைக்கெல் ஒண்டாட்ஜேவோ மறுப்பார்கள் என்றும் தோன்றவில்லை. சில தேர்ந்த பின் நவீனத்துவர்கள் கூட யதார்த்தவாதத்தை முழுமையாக கைவிட்டதனால் இலக்கியம் அடைந்த இழப்பை காணத் தவறுவார்கள் என தோன்றவில்லை. எனவேதான், புதிய, மாய யதார்த்தவாதம் என்ற ஒன்றை மலொஃபின் “பாபிலோனை நினைவுகூர்தல்”, ருஷ்டீயின் “நள்ளிரவின் குழந்தகள்”, லோஸாவின் “டான் ரிகொபெர்டோவின் குறிப்புகள்”, ஒண்டாட்ஜேவின் “அனிலின் ஆவி” (ஒண்டாட்ஜே இதை, மார்க்வஸ் தன் நாவல்களில் வரும் கொலம்பியாவை பற்றி சொன்னதை போல, இலங்கை வாழ்க்கையின் தத்ரூபமான சித்தரிப்பு என்கிறார்) போன்ற நாவல்களின் காண்கிறோம்.

இங்கு நான் சொல்லும் முக்கியமான விமர்சனக் கருத்தென்பது, போதாமைகள் கொண்டிருந்தாலும், யதார்த்தவாதம் இலக்கியத்தில் முழுமையாக தவிர்க்கமுடியாத ஒன்றாகவே இருக்கிறது; அதன் மீதான அதிருப்திகளே பிற இலக்கிய வகைகளுக்கு இட்டுச்செல்கிறது, அவற்றை பொருளுள்ளவை ஆக்குகிறது.

என்னை கேட்டால், நான் விர்ஜினியா வூல்ஃபின் யதார்த்தவாதிகள் (திரு.வெல்ஸ், திரு.பென்னட், திரு. கிளாஸ்வொர்தி என அவர் சம்பிரதாயமாக அழைப்பதை போல) மீதான விமர்சனம் இப்போதும் நிலைநிற்கிறது என்றே கூறுவேன். வூல்ஃப் “காம்மன் ரீடர்” இதழில், அவர்களை “பொருள்முதல்வாதிகள்” என்கிறார், அதனால் அவர் உத்தேசித்தது என்னவென்றால், “அவர்கள் முக்கியமற்ற விஷயங்களை எழுதுகிறார்கள், தங்களது அதீத திறமையையும், உழைப்பையும் கொண்டு, சாரமற்ற, காலத்தில் சென்று மறைந்துவிடுபவற்றை உண்மையெனவும் சாஸ்வதமானதாகவும் காட்ட முயற்சிக்கிறார்கள்”. எனினும் வூல்ஃப் தன்னளவில் நாவலின் சாத்தியங்களை குறித்து பெரும் நம்பிக்கையுடனே இருந்தார். அதே “நவீன புனைவு” என்ற கட்டுரையில் அவர் நாவலின் சாத்தியங்களுக்கு எல்லையே இல்லை, என்றும் “எந்த ’முறையும்’, எந்த பரிசோதனையும், அது எத்தனை பைத்தியக்காரத்தனமானது என்றாலும் கூட- விலக்கப்பட்டதல்ல, பொய்மையும், ஏமாற்றையும் தவிர” என்கிறார்.

பொய்மையும் ஏமாற்றும் மட்டுமே விலக்கப்பட்டது: இவ்வார்த்தைகள் என்னை இக்கட்டுரையின் கடைசிக்கு முந்தைய பகுதிக்கு அழைத்து செல்கின்றன.

ஆன்மாவும் சூன்யமும்

பொய்மையும் ஏமாற்றும் இங்கு கிட்டத்தட்ட உண்மைக்கும் நம்பிக்கைக்கும் எதிரீடாக நிற்கின்றன. எனவே தான் என் ஆர்வம் நம்பிக்கைசார் யதார்த்தவாதம்²³ என நான் இனிமுதல் அழைக்க போகும் அவ்வாதத்தின் மீது உள்ளது, ஒரு பின் நவீன நம்பிக்கையின் அழகியல். அத்தகைய அழகியல் இயல்பாக ஒரு “தவிர்த்தலின் வல்லமையை”²⁴ (கீட்ஸ்) கொண்டிருக்கிறது, அது மேலும் ஆழமாக தன்னொழிதல் வரை செல்லக்கூடியது; ஷேக்ஸ்பியர், காஃப்கா, அல்லது பெக்கெட் போல, அது நிசப்தத்துடன், சூன்யத்துடன் உறவாடுவது. ஏனெனில் உள்ளீடென ஏதுமில்லாததே (இன்மை) நம்பிக்கைசார் யதார்த்தவாதத்தின் இன்னொரு முகம். எமிலி டிக்கின்சன் அதை பிரமாதமாக இவ்வாறு வெளிப்படுத்தியிருக்கிறார்.

தடுக்கப்பட்ட வார்த்தைகளாலும், தனிமையின் பரிசுகளாலும்

மானுட உள்ளத்திற்கு சொல்லப்படுகிறது

இன்மையைப் பற்றி–

“இன்மை” எனும் அந்த மகத்தான ஆற்றலே

உலகை புதுப்பிக்கிறது.

அவர் பதிலாக “வார்த்தையை புதுப்பிக்கிறது” என்று கூட சொல்லியிருக்கலாம். ஏனெனில் நிசப்தமும் இன்மையுமே மொழிக்கு, இருத்தலுக்கே கூட, சாராம்சமான அடித்தளம் என நம்பிக்கைசார் யதார்த்தவாதத்துக்கு தெரிந்திருக்க வேண்டும். இந்த கருத்து நிச்சயமாக நவீனத்துவத்திற்கும் பின் நவீனத்துவத்திற்கும் மையமானது என்பதால் நாம் எல்லாரும் சூன்யத்திற்கு பரிச்சயமானவர்களாகிறோம். இந்த உள்ளுணர்வு பின் நவீனத்துவத்திற்கு மையமானது என்பதாலேயே, என் வரையில், இது ஆன்மாவுடனும் நெருக்கமானது. விளக்க முற்படவில்லை என்றாலும், எப்படி நாம் ஆன்மாவை புரிந்து கொள்வது?

கடைசி முறையாக, நான் மீண்டும் கொஞ்சம் பின்னால் செல்கிறேன், பின் நவீனத்துவத்தை கடந்து, அதற்கு அப்பால் என்ன என்று காண. என்பதுகளின் பிற்பகுதியில், பின் நவீனத்துவம் எப்படி அதற்கான சிறந்த சுயத்தை மறுவுருவாக்கம் செய்துகொள்ள முடியும் என நான் சிந்திக்க துவங்கியதாக சொன்னேன். அது ஆன்மீகமான ஒரு திருப்பத்தை சந்திக்குமா? இன்றைய பொருள்முதல்வாத கருத்தியல்கள் பிளவுறவோ திறந்துகொள்ளவோ சாத்தியம் உண்டா? ஆன்மா என்ற ஒன்று இப்போதைய நம் ஐயத்தின் அறிவுக் கலாச்சாரத்தில் என்ன பொருள்படும்? நிச்சயமாக அது கடந்தகால மீட்டுருவாக்கத்தையோ, அடிப்படைவாதத்தையோ, குறுங்குழு மதங்களையோ குறிக்காது. கிறிஸ்த்தவம், யூதம், ஹிந்து, இஸ்லாம் போன்ற பாரம்பரியமான மதங்களையும் குறிக்காது, ஒருவேளை அவற்றை உள்ளடக்கியிருந்தாலும்.

இக்கேள்விகளுக்கு நேரடியாக பதிலளிக்கவில்லை என்றாலும் “பின் நவீன காலத்தில் ஆன்மாவின் மதிப்பு” எனும் கட்டுரையில் நான் சிறிய தடுமாற்றத்துடனான ஒரு துவக்கத்தை நிகழ்த்தியிருந்தேன். அதில், ஃப்ரெட்ரிக் நீட்ஷேவிலிருந்து, வில்லியம் ஜேம்ஸ், ஜான் கேஜ் வரையான பிம்பங்களை துணைகொண்டு, எழுந்துவரும் தொழிநுட்ப வளர்ச்சிகளுக்கு மத்தியில் ஒரு பின் நவீன ஆன்மீக நோக்கை நான் கற்பனை செய்தேன்; புவி அரசியல் யதார்த்தங்களுக்கு மத்தியில் (மக்கள்தொகை, மாசுபாடு, அரசாங்கங்களின் பயனின்மை); பாழ்பட்ட இவ்வுலகின் தேவைகளுக்கு மத்தியில்; பெண்ணியவாதிகளுக்கும், சிறுபான்மையினருக்கும், பன்மை கலாச்சார சமூகங்களுக்கும் மத்தியில்; சூழியலுக்கும், கோளம் தழுவிய மானுடவாதத்துக்கும், இன்னும் ஒருவேளை வளர்ந்துவரும் புத்தாயிரத்தினரின் நம்பிக்கைகளுக்கும் மத்தியில்.

அவ்வாறுதான் என்னால் பின் நவீன ஆன்மீகப்பார்வை ஒன்றின் நன்மைகளை கற்பனை செய்ய முடிகிறது, குறுங்குழு மதங்களின் அபத்தங்கள் இல்லாமல், நவயுக மதங்களின் தேய்வழக்குகள் இல்லாமல். ஏனெனில், ஆன்மா பல விதமான மதம் சாராத அனுபவங்களையும் ஊடுருவுவது. கனவுகளில், கலையிலும் அறிவியலிலும் நிகழும் படைப்பூக்க உள்ளுணர்வுகளில், உன்னதம் என்னும் உணர்ச்சி நிலையில், காலத்தில் சென்று மறைபவற்றில் என்றுமுள்ளதை காண்பதும், பிரபஞ்சத்தின் ஆதாரமான உறவுகளை கண்டடைவதுமான அந்த அசாதாரணமான, தரிசன நிலைகளில் நாம் ஆன்மாவை கண்டுகொள்ளலாம். நிச்சயமாக இன்றைய புவி அரசியலிலும் ஆன்மா எதிரொலிக்கிறது. உதாரணமாக தற்போதைய இன அழித்தொழிப்பு விவாதங்களில் இடம்பெரும் ”மன்னிப்பு” என்னும் கருதுகோளில் (பார்க்க; சமீபத்திய PMLA இதழில் ரிக்கோர், தெரிதா, மொரின், கிரிஸ்டெவா போன்றவர்களின் எழுத்துக்கள்)

ஆன்மாவுக்கு அகராதிகள் விதவிதமான அர்த்தங்கள் அளிக்கின்றன. அவை பெரும்பாலும் உள்ளத்துக்கும், மனித இருப்புக்கும் அடிப்படையான ஆனால் உணரமுடியாத ஒன்று என்ற பொருளில் மையம் கொள்கின்றன. ஒரு செயலூக்கும் விதி, பிரபஞ்சப் புதிர், மதம் அல்லது மீமெய்யியலின் சாயல் கொண்ட, அறத்துக்கு நெருக்கமான ஆனால் அதற்குள் அடங்கிவிடாத ஒன்று. இந்த அடிப்படையான அர்த்தங்கள் இன்னமும் பொருளிழக்கவில்லை; சால் பெல்லோவ் 1976 இல் தன் நோபல் உரையில் குறிப்பிட்டது போல, ”சிதறடிப்புகள் பெருகும்போது, சாராம்சமானவற்றின் மீதான மோகமும் அதிகரிக்கிறது”. அத்தகைய மோகம் நம் ஆன்மீக உணர்வுகளுக்கு அன்னியமானதாக இருக்குமா என்ன? நோபல் பரிசு வென்ற மற்றொரு எழுத்தாளரான ஷேமஸ் ஹீனியின் படைப்புகளில் அது இன்னும் உயிர்ப்புடனல்லவா இருக்கிறது. கவிதையைப் பற்றி அவர் “தெய்வீக சாத்தியங்கள் கொண்ட ஆன்மாவின் அசைவு” எனவும் “யதார்த்தத்தின் தராசு முள்ளை ஏதோ கால இடம் கடந்த சமநிலையை நோக்கி மெல்லச் சாய்ப்பது” எனவும் சொன்னது போல.

எனினும் ஆன்மா எல்லாநிலையிலும் சாந்தத்தை அளிப்பது அல்ல. மறைஞானிகளுக்கு தெரிந்தது போல – நான் அவர்களில் ஒருவன் அல்ல- ஆன்மா கடுமையாக கோரி நிற்பது, அதற்கு அதற்கேயான தீவிரமும், அறியாமையின் கார்மேகங்களும், இருண்ட இரவுகளும் உண்டு. அது அஞ்ஞானவாதத்தில் (agnosticism) தொடங்கி விரக்தியில் முடியலாம். இது குறிப்பாக முரணும், சந்தேகமும், வெறுமைவாதமும்²⁶ மிகுந்த பின் நவீன காலங்களில் மேலும் உண்மையாகிறது. எனினும் வெறுமைவாதம் கூட அதன் சிறந்த சாத்தியத்தில், தெளிவுக்கு முந்தைய நிலையாக மாறலாம். ஆகவே தான் நான் வலியுறுத்தினேன், பின் நவீன ஆன்மீக நோக்கு என்பது தன்னொழிதலுக்கு மிகவும் நெருங்கிச்செல்லலாம் என்று. சுயம்-அழிப்பு, ஆம், ஆனால் மேலும் முக்கியமாக, அது பின் நவீனத்துவ ’கட்டுடைப்பை’ விட அடிப்படையான ஒன்றின் பெயரால் நாம் செய்யும் ஞானத்தின் சுய-தகர்த்தலும் கூட, யதார்த்ததின் பெயரால்.

இந்த எதிர் கற்றல் குறித்தும், தவிர்த்தலின் வழி அடையப்பெரும் ஞானம் குறித்தும் இங்கு அதிகம் பேச இடமில்லை. ஆனால் நிச்சயமாக நம்பிக்கைசார் யதார்த்தவாதம்- ஒரு பின் நவீன யதார்த்தவாதம், அப்படியொன்று இருக்குமென்றால்- என்பது விசுவாசத்தையும், பரிந்துணர்வையும், நம்பிக்கையையும் கோருவதாக இருக்கும், ஏனெனில் அது இன்மையின் மீது அமர்ந்திருப்பது. அது நம் அனைத்து பிரதிநிதித்துவங்களின் உள்ளும் வீற்றிருக்கும் இன்மை. சூன்யத்தின் இறுதிச்சொல்.

இப்போது நான் பௌத்த நிர்வானத்திற்குள் உங்கள் கண் முன்னே கரைந்து செல்வதற்கு முன் இக்கட்டுரையின் முடிவுக்கு வந்துவிடுகிறேன்.

முடிவு

இக்கட்டுரையில் என் பாதை என்பது பல வளைவுகளும் திருப்பங்களும் கொண்டதாக இருந்திருக்கிறது. ஒருவேளை நேரடியாக என் முடிவை கூறுவதன் வழியாக அதை ஈடுகட்ட முடியுமா என பார்க்கிறேன், அது ஒரு பாதி பொன்னுலக கற்பனையாக இருக்கலாம் என்பதையும் ஒப்புகொள்கிறேன்.

பின் நவீனத்துவத்துக்கு அப்பால் என்ன இருக்கிறது?

பரந்த பார்வையில், பின் நவீன நிலை பேருரு கொண்டு நிற்கிறது, அதன் பல்வேறு அடையாள சிக்கல்களுடனும், இடம்பெயர்வுகளும் இன அழித்தொழிப்புகளுடனும், இடம்சார்ந்த பழக்கவழக்கங்களுக்கும் உலகலாவிய முறைமைகளுக்கும் இடையிலான இடையறாத பேரங்களுடனும். இந்த நிலையை வெறுமனே பின் காலனியம் என்று அழைப்பது தவறான பார்வை. ஏனெனில் காலனியமும் அதன் எச்சங்களும் நம் இந்த நிலையின் மீது முழுமையாக வெளிச்சம் பாய்ச்சவில்லை; காலனியம் மட்டுமே நம் வரலாற்றின் முழுமையும் இல்லை. அந்த வகையில் – முதன்மை பின் காலனியவாதிகள் பலர் நம் காலத்தின் பரந்த, பல சமயங்களில் நியாயமான, அதிருப்திகளை, புதிய, தார்மீகமான, உண்மையான தீர்வுகளுக்கு கொண்டுசெல்லாமல், அதை ஊக்குவித்து ஆதாயம் காண்பது வருத்தமளிக்கிறது.

இலக்கியத்துறையில் நாம் உண்மையை நோக்கி திரும்பவேண்டும், அதிகாரத்தை நோக்கி சொல்லப்படும் உண்மை மட்டுமல்ல, இன்னும் ஆதங்கத்துடன், நம்மை நோக்கியே சொல்லிக்கொள்ளும் உண்மை. அது ஒரு குறுகிய வட்டாரத்தின், சுய ஆதாயம் பெறும் உண்மையாக இருக்கலாகாது. அத்தகைய உண்மை நம்பிக்கைக்கு எதிரானதாகவும் பிரிவினைவாதிகளுக்கே ஏற்புடையதாகவும் இருக்கும்.

நம்பிக்கை, நான் உரைத்தது போல, ஒரு ஆன்மீக விழுமியம், சுயம்- இழத்தலால் உள்நோக்கி, அதன் பின் நவீனத்துவ உருவில், சூன்யத்துடன் நெருக்கமான ஒன்று. ஏனெனில் வெறுமைவாதம் வழியாகவே வெறுமைவாதத்தை நாம் கடக்க முடியும். நம் இரண்டாவது வெள்ளந்தியான நோக்கம் சுய-அக்கறையின்மை, அதையும் கடந்து, ”எதிர்கற்றல்”. ஜப்பானிய ஹாககுராவில் ஒரு அதிர்ச்சியூட்டும் வாசகம் உண்டு, விளக்கப்படுவதற்கானது அல்ல, தியானிப்பதற்கானது, “இந்த மனித தகுதியானவன். ஒன்றுமே தெரியாததன் பாவனை அவன் முகத்தில் இருக்கிறது, ஒரு உச்ச நிலையாக”

என்னைக்கேட்டால், நான் அத்தகைய மனிதனையே நம்புவேன். அதேபோல நான் பாட்ரிக் வைட்டின் நாவலில் அதே பெயரில் அதில் இடம்பெறும் கதாபாத்திரமான ’வோஸ்’ஸையும் நம்புவேன். ஆஸ்திரேலிய பாலைவனத்தில் தன் ஆன்மீக போராட்டங்களுக்கு இறுதியில் அவன் இவ்வாறு கதறுகிறான் “இப்போது நான் ஒன்றுமல்ல, நான் இருக்கிறேன். நேசமே இவ்வுலகின் எளிமையான மொழி”

பின் நவீனத்துவம் குறித்த கட்டுரையில் நேசத்துக்கு இடம் உண்டா? ஆம். பின் நவீன நம்பிக்கையின் அழகியல் என்பது, நம்பிக்கைசார் யதார்த்தவாதத்தை நோக்கி நம்மை அழைத்து செல்லும் என்று முன்பு குறிப்பிட்டேன். அது அறிபவருக்கும் அறிபடுபொருளுக்குமான, சுயத்துக்கும் பிறருக்குமான உறவை நம்பிக்கையின் மொழியில் மறுவரையரை செய்யும் யதார்த்தவாதம். எனில் நாம் பரிந்துணர்வு என்பதை காட்டிலும் இன்னும் ஆழமான ஒன்றை நோக்கி போகிறோமல்லவா? நேசத்தை ஒத்த ஒன்று? யதார்த்தவாதம் என்னும் எல்லையையும் கடந்து செல்கிறோமல்லவா? புறயதார்த்தம் எனும் ஒன்றை நோக்கி?

நம்பிக்கையின் அழகியல் என்பது முடிவாக, புற யதார்த்தத்தை நோக்கிய ஒரு நிலைபாடே, புறப் பொருட்களை நோக்கியது அல்ல. அத்தகைய நிலைபாடு அதன் மறு எல்லையில் புற யதார்த்தத்துடன் முழுமையாக அடையாளம் காணுதலை கோருகிறது, ’நான்’ – ’நான் அல்லாதது’ என்னும் வேறுபாடு அழிவது அது. எமெர்சன் அதை ’இயற்கை’ எனும் கட்டுரையின் புகழ்பெற்ற வாக்கியத்தில் இப்படி கூறுகிறார் “…எல்லா எளிய அகங்காரங்களும் மறையும். நான் ஒளியூடுருவும் கண்ணாவேன். நான் ஒன்றுமல்ல, நான் எல்லாவற்றையும் காண்கிறேன்”. அது தான் நம்பிக்கைசார் அழகியல் சென்று தொடவிழையும், ஒரு சிலர் மட்டுமே அடைய சாத்தியமான, எல்லையில்லா தொலைவில் வீற்றிருக்கும் தொடுவானம்.

நான் மீண்டும் சொல்கிறேன்: அது கண்ணால் பார்க்க மட்டுமே முடிகிற, ஒருவேளை கற்பனையில் மட்டுமே இருக்கும், ஒருபோதும் அடையமுடியாத தொடுவானம். ஆனால் நாம் வாழும் இந்த குறைபட்ட உலகில்: நம்பிக்கைசார் அழகியலுக்கு இன்னும் அடக்கமான இலக்குகள் தேவை. அது ஆன்மாவுடனான தன் உறவையும், அதன் பரந்த உன்னிப்பான கவனத்தையும், தன்னொழிதல் எனும் உள்ளுணர்வையும் ஒப்புக்கொண்டால் போதுமானது. அத்தகைய உள்ளுணர்வு பின் நவீனத்தின் இக்கட்டுகளையும், அடையாளத்தின் கூக்குரல்களையும் -முனிவர்கள் சொல்லலாம், அடையாளத்தின் பிரச்சனைகளுக்கு பதில், தொலைந்து போதல் – ஆற்றுப்படுத்தும். அப்படியாக கலாச்சார பின் நவீனத்துவம், உலகளாவிய பின் நவீன நிலை எனும் நம் இரண்டு பேசுபொருட்களும் இணைகின்றன.

அப்படியாக, உறுதியான நிலைபாட்டுடன் உலகில் இருத்தலின் வழியாக எழும் அடையாளங்கள் மெல்ல, அந்த உறுதிப்பாடுகளை கடந்த, சில சமயங்களில் புனிதமான, மர்மங்களுக்கு இட்டுச்செல்லும். அது எந்தவிதமான கொள்கை நம்பிக்கைகளின் வழியாகவும் அல்லாமல் நிகழும் – தேவாலயம், மசூதி, கோவில், திருசன்னதி – ஏனெனில் ஆன்மா கடைசியாக தன் எல்லா வடிவங்களையும், உருக்களையும் தன்னிலிருந்து களைந்துவிடும்.

ஆனால் இந்த இலட்சியங்கள் எல்லாம் கூட நம் பின் நவீனத்துவவாதிகளிடம் இருந்து பெரிய எதிர்பார்ப்புகள் என்றாகிவிடலாம். ஒருவேளை, ஒரு நல்ல நாளில், நம்பிக்கைசார் யதார்த்தவாதம் டாவிட் மலொஃபின் “பாபிலோனை நினைவுகூர்தல்”இல் வரும் இந்த அறிவுரையையாவது பின் பற்றினால் போதுமானது:

“…நமக்கு தெரிந்ததையும், நாம் எதிர்பார்ப்பதையும் காணச்செய்யும் நம் பழக்கமும் முறைமையுமே கூட, புதிய வடிவங்களை காணும் நம் நுண்ணுணர்வை மங்கச்செய்யலாம், மிகவும் வெளிப்படையானவற்றிலும் கூட. நாம் நம் கண்களை துடைத்துக்கொண்டு மீண்டும் காணவேண்டும். முன்னால் இருப்பதை காண, ஒருகணம், என்ன தேடுகிறோம் என்பதை மறந்து, மனதை ஒழித்துவிட்டு பார்க்கவேண்டும்”

கண்களை துடையுங்கள், ஆம் துடையுங்கள், தயவுசெய்து, தேவையான சுய பரிசோதனையுடன், படைத்த உலகின் மீது முன்முடிவுகள் ஏதும் இல்லாமல். பின் நவீனத்துவவாதிகளிடம் இதுவே என் கோரிக்கை. நிச்சயமாக இது வெறும் கடந்தகால நினைவேக்கமோ, வருங்காலம் மீதான பொன்னுலக கற்பனையோ அல்ல என்று நம்புகிறேன்.

குறிப்புகள்

1, இக்கட்டுரையில் ஹஸ்ஸான் பின் நவீனத்துவத்தையும் (Postmodernism) – பின் நவீன நிலையையும் (Postmodern) வேறுபடுத்தி காண்கிறார். முன்னது கலையிலக்கிய-தத்துவ தளத்தில் கோட்பாடு மற்றும் அழகியல் சார்ந்ததாகவும், பின்னது உலகளவிலான அரசியல் பண்பாட்டு சூழலில், உலமயமாக்கலும், அடையாளச்சிக்கல்கலும் ஒருசேர எழும் தற்போதைய இக்கட்டான சூழலையும் குறிக்கிறது.

2, தன்னுடைய “Dismemberment of Orpheus” (1971) என்ற கட்டுரையில் ஹஸ்ஸான் அளித்த நவீனத்துவம் X பின் நவீனத்துவம் என்ற அட்டவணை உலகப்புகழ்பெற்றது. இங்கு அவர் தன்னையே பகடி செய்துகொள்கிறார் என சொல்லலாம்.

3, அறிவொளிக்காலத்தின் அறம் முந்தைய காலத்தையும் விட வளர்ச்சி கண்டது எனும் பொதுப்புரிதலை மிஷெல் ஃபுக்கோ தன் தத்துவத்தில் கேள்வி எழுப்பினார். அதன் மூலம் அறிவொளிகாலத்தின் இருண்ட பக்கங்களை வெளிக்கொண்டுவந்தார்.

4, தெரிதா தன் கட்டுடைப்பை (deconstruction) பல சமயங்களில் “deliberate misreading of the text” என்று வரையறுக்கிறார். பின் நவீனத்துவத்தின் முக்கியமான கூறுகளில் ஒன்று இது.

5, Transcendental என்ற வார்த்தைக்கு எதிரீடாக சொல்லப்படும் Immanence என்ற இவ்வார்த்தைக்கு பரந்த அர்த்தம் கொண்டது. அது இறையியலில் முக்கியமாக இறைவனின் இருப்பு ஒவ்வொரு பொருளுக்கும் உள்ளுறைவதாக கூறும் வாதம். அது பின் நவீனத்துவத்தில் மீபொருண்மை வாதத்தின் பரம்பொருள் சார்ந்த கற்பிதங்களுக்கு எதிராக அதே நேரம் அறிவியலின் பருண்மைவாதமும் அல்லாத உலக நோக்கை வெளிப்படுத்த முன்வைக்கப்பட்டது.

6, https://en.wikipedia.org/wiki/Cargo_cult

7, “A Spectre is haunting Europe, Spectre of Communism” என்பது மார்க்ஸின் கம்மூனிஸ்ட் மானிஃபெஸ்டோவின் முதல் வரி. அதுவே இங்கு குறிப்பாகிறது.

8, “Clash of the Civilizations” (நாகரீகங்களின் மோதல்) என்பது சாமுவேல் பி ஹண்டிங்க்டனின் முக்கியமான அரசியல் தத்துவ நூல். அதில் அவர் இனிவரும் காலத்தில் உலகின் பெரிய பிரச்சனையாக இருக்கப்போவது நாகரீகங்களுக்கு இடையிலான மோதல்கள் என்று அவதானிக்கிறார். உலகத்தை ஒன்பது பெரும் நாகரீக பகுதிகளாக அவர் காண்கிறார்,

9, 17-ஆம் நூற்றாண்டில் துவங்கிய நவீனத்துவத்தின் லட்சியக்கனவாக இருந்தது கடவுளின் குணங்களாக காணப்பட்டு வந்த அனைத்தறிவும் சர்வாற்றலையும் மனிதம் அடைவது. அது கொண்டு சென்று சேர்த்த அழிவுகள் தான் பின் நவீனத்துவத்தின் துவக்கப்புள்ளி.

10, ”கடவுள் இறந்துவிட்டார்” – நீட்ஷே; “கடவுள் இல்லையென்றால், எல்லாம் அனுமதிக்கப்பட்டதாகிவிடும்” – தாஸ்தாயேவ்ஸ்கி, இவ்விரண்டு வாக்கியங்களும் இங்கு குறிப்பாகும்.

11, ’ப்ராவ்டா’ ஸ்டாலினின் சோவியத் ரஷியாவின் அதிகாரபூர்வ செய்தி பத்திரிக்கை, கடுமையான போலி பிரச்சாரம். ப்ராவ்டா என்றால் உண்மை என்று பொருள்.

12, உண்மைக்கு மூன்று விதமான கோட்பாடுகள் சொல்லப்படுவதுண்டு, உலகை வர்ணிக்கும் உண்மை (Correspondence Theory), கோர்வையான தகவல்களலான உண்மை (Coherence Theory), நடைமுறைவாத உண்மை கோட்பாடு (Pragmatic Theory)

13, சித்தாந்தம் (Ideology) என்பது மார்க்ஸிய தத்துவத்தில் ஆளும் வர்க்கத்தால் வர்க்க படிநிலையை காப்பதற்காக கட்டமைக்கப்படும் கொள்கை, சிந்தனை கோட்பாடுகள்.

14, சில பின் நவீனத்துவ சிந்தனையாளர்கள் மனிதர்கள் பரஸ்பரம் உரையாட முடியாத குறியீட்டு சட்டகங்களால் சிறைப்பிடிக்கப் பட்டுள்ளதாக கருதினார்கள்.

15, ஆற்றல் விழைவு (Will to Power) என்பது நீட்ஷேவின் தத்துவத்தில் அடிப்படையான உலக இயக்க விசை.

16, https://en.wikipedia.org/wiki/Kenosis

17, ஸ்பிரிட் (Spirit) என்ற வார்த்தைக்கு சரியான இணை வார்த்தை இல்லாததால் ஆத்மா என்று மொழிப்பெயர்கிறேன். Spiritual என்பது ஆன்மீகமாகிறது.

18, கூல்டிரிட்ஜின் புகழ்பெற்ற “Suspension of Disbelief”

19, ரஷிய எழுத்தாளர் சோல்ஷனிட்ஸ் ஸ்டாலினின் அடக்குமுறையை தப்பிவந்து சைபீரியாவின் கூலாக் குறித்து உலகுக்கு அறிவித்தார். அவரது இலக்கியத்துக்கான நோபல் உரை புகழ் பெற்றது.

20, https://en.wikipedia.org/wiki/Sokal_affair

21, பிரதிநிதித்துவம் (representation) என்பது ஐரோப்பிய கலை வரலாற்றில் அதிகம் செல்வாக்கு செலுத்திய அழகியல் போக்கு. உலகை தத்ரூபமாக பிழையில்லாமல் பிரதிநிதித்துவம் செய்வதே கலையின் பணி என்பதே அது.

22, பிரதிநிதித்துவ கோட்பாடு உருவாவதற்கு காரணமாக சொல்லப்படுவது பிளேட்டோவின் mimesis பிரதியெடுப்பு என்னும் கோட்பாடு, அவர் கலையை விமர்சிக்க அதை பயன்படுத்தினார். எவ்வளவு முயன்றாலும் கலை ஒரு பிரதியாக எஞ்சுகிறது என்பது அவரது வாதம்.

23, Fiduciary Realism என்ற புதிய பதத்தை ஹஸ்ஸான் பயன்படுத்துகிறார்.

24, Negative Capability என்று கவிஞர் கீட்ஸ் தன் நண்பர்களுக்கு எழுதிய கடிதத்தில் ஒரு பதத்தை பயன்படுத்துகிறார். சில கலைஞர்கள், முக்கியமாக ஷேக்ஸ்பியர், எந்த முன் தீர்மானங்களும் இல்லாமல் மரபு தரும் விடைகளை மறுத்து படைப்பின் வழியாக உண்மையை நோக்கி செல்லும் வல்லமையை அவ்வாறு அழைக்கிறார்.

சுட்டப்பட்டப் படைப்புகள்

Auerbach, Erich. The Representation of Reality in Western Literature. Trans. Willard R. Trask. Princeton NJ: Princeton University Press, 1953.

Bellow, Saul. It All Adds Up: From the Dim Past to the Uncertain Future. New York: Viking Penguin, 1994.

Bertens, Hans. The Idea of the Postmodern. London and New York: Routledge, 1995.

Canetti, Elias. Auto-da-fe. New York: Seabury Press, 1978.

Dickinson. Emily. The Complete Poems of Emily Dickinson. Ed. Thomas H. Johnson. Boston: Little Brown, 1986.

Emerson, Ralph Waldo. Essays and Lectures. New York: Library of America, 1983.

Gombrich, E. H. Art and Illusion: A Study in the Psychology of Pictorial Representation. 2nd edn. Princeton NJ: Princeton University Press, 1972.

Haack, Susan. Manifesto of a Passionate Moderate: Unfashionable Essays. Chicago: Chicago University Press, 1998.

Hassan, Ihab. The Dismemberment of Orpheus: Toward a Postmodern Literature. 2nd edn. Madison WI: University of Wisconsin Press, 1982.

Hassan, Ihab. The Postmodern Turn: Essays in Postmodern Theory and Culture. Columbus OH: Ohio State University Press, 1987.

Hassan, Ihab. “The Expense of Spirit in Postmodern Times: Between Nihilism and Belief.” Georgia Review 51, 1 (Spring 1997).

Hassan, Ihab. “From Postmodernism to Postmodernity.” Philosophy and Literature 25,1 (April 2001).

Hassan, Ihab. “Realism, Truth, Trust: Reflections of Mind in the World.” Third Text 62,1 (Spring 2003) and Symbolism (forthcoming in 2003).

Heaney, Seamus. The Redress of Poetry. New York: Farrar, Straus, and Giroux, 1995.

Ignatieff, Michael, Blood and Belonging: Journeys Into the New Nationalism. New York: Farrar, Straus & Giroux, 1993.

James, William. Pragmatism. New York: Meridian Books, 1955.

James, William. The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy. New York: Dover Publications, 1956.

James, William. A Pluralistic Universe. Cambridge MA: Harvard University Press, 1977.

Maalouf, Amin. In the Name of Identity: Violence and the Need to Belong. Trans. Barbara Bray. New York: Arcade Publishing, 2001.

Malouf, David. Remembering Babylon. New York: Vintage, 1994.

Nietzsche, Friedrich. “Truth and Falsity in an Ultramoral Sense.” In The Philosophy of Nietzsche. Ed. Geoffrey Clive. New York: New American Library, 1965.

Nietzsche, Friedrich. The Will to Power. Trans. Walter J. Kaufmann and R.J. Hollingdale. New York: Random House, 1967.

Pinker, Steven. The Blank Slate. New York: Viking, 2002.

PMLA 117, 2 (March 2002).

Ridley, Matt. The Genome Project. New York: HarperCollins, 1999.

Solzhenitsyn, Aleksandr. The Nobel Lecture on Literature. Trans. Thomas P. Whitney. New York: Harper & Row, 1972.

White, Patrick. Voss. New York: Viking, 1957.

Wilson, E. O. Consilience:The Unity of Knowledge. New York: Random House, 1998.

Woolf, Virginia. The Common Reader. London: The Hogarth Press, 1951.

Yamamoto, Tsunetomo. Hagakure: The Book of the Samurai. Trans. William Scott Wilson. Tokyo, New York, London: Kodansha International, 1979.