அன்பு ஜெயமோகன்,
பேராசிரியர் பா.சஅரிபாபு-வின் ஒருங்கிணைப்பில் வெளியாகி இருக்கும் நூல் டி.தருமராஜின் அயோத்திதாசரியம்(கிழக்கு). ஓராண்டு கால உழைப்பில் இத்தொகுப்பு நூல் தயாராகி இருக்கிறது. பேராசிரியர் தருமராஜின் அயோத்திதாசர்(பார்ப்பனர் முதல் பறையர் வரை) நூல் வெளியீட்டு நிகழ்வு உரைகள் மற்றும் அந்நூல் தொடர்பான விமர்சனக் கட்டுரைகள் போன்றவற்றைத் தொகுத்திருக்கிறார் அரிபாபு. உங்களின் அணுக்கமான வாசகர் அவர். பபூன் எனும் வலைக்காட்சி ஒன்றையும் நடத்தி வருகிறார். இன்னும் அவரை நேரில் சந்தித்ததில்லை. பலமுறை அலைபேசியில் உரையாடி இருக்கிறேன்.
தமிழக அறிவுச் சூழலில் இன்னும் கவனம் பெற்றிருக்க வேண்டிய நூல் அயோத்திதாசர். டி.தருமராஜ் பல காலகட்டங்களில், பல அமர்வுகளில் எழுதியவற்றின் தொகுப்புநூல். தாசரின் படைப்புகளை ஆழமாய் வாசித்து, உட்செரித்து நிதானமான மனநிலையில் எழுதப்பட்ட கட்டுரைகள். நடைமுறையில் நம்மிடம் இருக்கும் ’ஆவண வரலாறு’ பற்றிய நம்பகத்தன்மையைக் கேள்வி கேட்கும் தீர்க்கம். தாசரை ஒரு ‘தலித சிந்தனையாளர்’ என நிறுவ ‘தலித் ஆராய்ச்சியாளர்கள்’ முயன்று கொண்டிருந்த வேளையில் அவரை ‘வெகுமக்கள் நிகழ்வாக’ அடையாளப்படுத்த விரும்பியவர் தருமராஜ். ஒரு கல்விப்புலப் பேராசிரியரால் எழுதப்பட்ட கட்டுரைகள் என்றால் நம்பவே முடியாது. வழக்கமான ஆய்வுக் கட்டுரை மொழியில் இருந்து விலகி புனைவின் மாயாஜாலத்தை நிகழ்த்தி இருப்பார்.
தாசரை ஒரு கோட்பாட்டாளராக அறிமுகப்படுத்தி தருமராஜ் ‘தலித் அரசியல்’ செய்திருக்க முடியும். அப்படி செய்திருந்தால், தொலைக்காட்சி விவாதங்களில் ‘தலித் சிந்தனையாளர்’ எனும் அடைமொழியோடு அவரை அமர வைத்திருப்பார்கள். ‘தலித் அரசியல்’ மேடைகளில் விருதுகளும் கெளரவமும் கிடைத்திருக்கும்(சொல்ல முடியாது, ரவிக்குமாரைப் போல எம்.பி கூட ஆகி இருக்கலாம்). தாசரின் சிந்தனைகளால் ஊக்கம் பெறும் தருமராஜ்-க்கு அவரின் சிந்தனை முறைமை மற்றும் நடைமுறைச் செயல்பாடுகள் குறித்த வியப்பு எழுகிறது. அவ்வியப்பைப் பின் தொடர்ந்து செல்லும்போது பல அனுபவங்கள் உள்நிகழ்கின்றன. அவற்றைத் திக்கித் திணறி நம்முடன் பகிர்ந்து கொண்டிருக்கிறார். அதனாலேயே, அவரை நம் ‘அறிவுச்சூழல்’ சந்தேகப்பட்டுக் கொண்டே இருக்கிறது.
இந்து அடிப்படைவாதத்திற்கு முட்டுக் கொடுப்பதுதான் உங்கள் நோக்கமாக இருந்தால் நிச்சயம் ஒரு ‘இந்து அமைப்பில்’ உங்களை இணைத்துக் கொண்டிருப்பீர்கள். தலித் அடிப்படைவாதத்திற்கு வக்காலத்து வாங்குவது என்று முடிவெடுத்திருந்தால், டி.தருமராஜும் அங்ஙனம் ஒரு ‘தலித் அமைப்பில்’ தன்னை இணைத்துக் கொண்டிருப்பார். அதைத்தான் ’அறிவுச்சமூகமும்’ விரும்புகிறது. ’உண்மையை’த் தெரிந்து கொள்வதற்கான உரையாடலை மேற்கொள்ளும் உங்களைப் போன்றோரைப் புரிந்து கொள்ளாவிட்டால் பரவாயில்லை. உங்களைத் திரித்துக் கபடி வேறு ஆடி விடுகிறார்கள். அவர்களுக்குப் பதில் சொல்லிக் கொண்டிருப்பது நம் வேலை இல்லை என்றாலும், அவர்களின் வழி சிந்தனை உலகுக்குள் நுழையும் இளைஞர்களின் நிலையைக் கவனத்தில் கொண்டு இதைத் திரும்பத் திரும்பச் சொல்லியாக வேண்டி இருக்கிறது.
தருமராஜ்-க்கு வருவோம். திருநீறு மந்திரித்துக் கொடுக்கும் தாசரே, தனது சாதிக் குழந்தைகள் ஆங்கிலக்கல்வி பெற வேண்டும் என்பதில் முனைப்புடன் இருக்கிறார். சிந்தனையில் மரபையும், செயல்பாட்டில் நவீனத்தையும் கொண்டிருந்த அவரின் வாழ்வைக் கவனித்த தருமராஜ் முதலில் ஆச்சர்யமே அடைந்திருக்கக் கூடும். போகப்போக, தாசரின் ஆக்கங்களை ‘நவீன ஆய்வுக் கருவிகள்’ வழி புரிந்து கொண்டு விடவே முடியாது எனும் தெளிவுக்கு வருகிறார். புராண மொழியில் தனது சிந்தனைகளைத் தாசர் சொல்ல வேண்டியதன் தேவையை உணர்ந்த பொழுதே.. தருமராஜ் அவரை ‘தமிழ் நாட்டுப்புறவியலின்’ தலைமகனாக்குகிறார்(தமிழ் நாட்டுப்புறவியல் நூலை வாசகர்கள் வாசிக்க வேண்டுகிறேன்). வழக்காறுகளைக் கொண்டு வரலாற்றுக் கதையாடல்களில் மறைந்திருக்கும் அரசியல் திரிபுகளைப் பொதுவெளிக்குக் கொண்டு வர தாசர் முயற்சித்திருக்கும் பாணியை விடாமல் வியக்கிறார்.
சமூக வரலாற்றில் சம்பவங்கள் பெரும்பாலும் கருப்பு வெள்ளையாகவே இருக்கும். மேலும், அவை ஒற்றைத்தளத்தின் மீதே பொருத்தப்பட்டிருக்கும். மார்க்சியத்தில் சமூக வரலாறு கருப்பு முதலாளிகளுக்கும், வெள்ளைத் தொழிலாளிகளுக்குமானது; வர்க்கத்தளத்தை மட்டுமே சார்ந்திருப்பது. மார்க்சே வர்க்கம் சாராத ஒடுக்குமுறைகள் பற்றியும் பேசி இருக்கிறார். என்றாலும், நடைமுறையில் வர்க்கங்களின் மோதலாகத்தானே சமூகவரலாறைத் தொடர்ந்து நிறுவி வருகிறார்கள். நடைமுறைச் ‘சமூகச் சீர்திருத்த வடிவங்களில்’ இருக்கும் கோளாறுகளைத் தாசரே தொட்டுக் காட்டுகிறார். ஆனால், அவற்றை இருபதாம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியில் வாழ்ந்த பகுத்தறிவியக்கவாதிகள் பொருட்படுத்தியதாகவே தெரியவில்லை.
19 மற்றும் 20-ஆம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதி வரை வரலாறு இருமைகளின் முரண்பாடுகளாகவே நம்பப்பட்டது(இப்போதும் சூழலில் பெரிய மாற்றமில்லை). அதன் அடிப்படையிலேயே சமூகத் தீர்வுகளும் முன்மொழியப்பட்டன. சமூக வரலாற்றை விளக்க முயன்ற மார்க்ஸ்-ம் அதை வர்க்கங்களின் வரலாறு என்றே சொன்னார். சமகாலச் சமூச்சிக்கல்களை ஆராயும் வகையிலேயே வரலாற்றுப் பொருள் முதல்வாதத்தை மார்க்ஸ் பயன்படுத்தினார். முதலீட்டிய அமைப்பின் சாரத்தைக் கண்டறிய முயன்ற மார்க்ஸ், சமூக மனிதர்களை பொருளியல் அடிப்படையில் வர்க்கங்களாகப் பிரிக்கிறார். இது ஒரு அவசியமான அவதானம். இதுவே முழுமுதல் பார்வை அன்று. மார்க்ஸ்-ம் தனது விளக்கத்தை அப்படி தீர்மானமாய்க் கொள்ள வற்புறுத்தி இருக்கவில்லை.
சமூகப் பொருளியல் தளத்தை அறிய வேண்டுமானால், மார்க்சியமே உதவும். இதில் மாற்றுக்கருத்து இல்லை. அதேநேரம், சமூகத்தின் அனைத்துத்தளங்கள் பற்றிய வெளிச்சங்களையும் மார்க்சியப்பார்வைக்குள் குறுக்கிச் செருகுவது முரட்டு பக்தியாகவே இருக்க முடியும். இப்பார்வை அனைத்து இயங்களுக்கும் பொருந்தும். இன்னொன்றையும் சொல்லிக் கொள்கிறேன். எந்தவொரு இஸமும் பயனற்றது அன்று. சமூகத்தின் பன்முகச் சிந்தனைக் கோணங்களை இஸங்களே நமக்குத் அடையாளம் காட்டுகின்றன.
கண்ணாடியில் முகம் பார்க்கிறோம். அது நம் முகத்தைக் காட்டுகிறது. அதை வைத்து கண்ணாடி நம் முகத்தை மட்டுமே காட்டும் எனச் சொல்லிவிட முடியுமா? இன்னும் இப்படியான அவலத்திலேயே கோட்பாட்டாளர்களும், வரலாற்றாசிரியர்களும், கள ஆய்வாளர்களும் சிக்கிக் கொண்டிருக்கின்றனர். சிலர், தங்கள் அரசியல் கணக்குகளுக்கு கோட்பாடுகளைத் திருகலாக்கிப் பயன்படுத்திக் கொள்ளவும் செய்கின்றனர். இவர்களின் வறட்டுத்தனத்துக்குப் பலியான முன்னோடிகளை நினைத்தால்தான் பாவமாக இருக்கிறது.
தாசருக்கு வருவோம். பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியைச் சேர்ந்தவர் அவர். தமிழன் இதழ்களின் ஆசிரியர். அக்காலத்திய பெளத்த அறிஞர் ஆல்காட்டுக்கு அறிமுகமானவர். நடைமுறை வழக்காறுகளில் இருக்கும் புனிதத்தன்மைக்கு சமூகத்தன்மையை உருவகித்தவர்(புராண மொழியிலேயே அதைச் செய்தார். அதுதான் கவனிக்கப்பட வேண்டியது). பூர்வ பெளத்தர் எனும் கலைச்சொல்லை அளித்தவர். இப்படி இவரை விரித்துக் கொண்டே செல்லலாம். ஆனால், தற்காலத்தில் அவர் நமக்கு எப்படி அறிமுகப்படுத்தப்பட்டிருக்கிறார்? தலித் முன்னோடி எனும் ஒற்றை அடையாளத்தில். அவர் தலித் முன்னோடிதானே என்றால், ஆம்தான். ஆனால், அவரை அப்படியாக மட்டுமே குறுக்கிக் கட்டம் கட்டி விட முடியாது. அதையே டி.தருமராஜ் தொடர்ந்து பேசி வருகிறார். மார்க்ஸ், நாராயணகுரு, வள்ளலார், காந்தி, பெரியார், அம்பேத்கர் உள்ளிட்ட முன்னோடிகளையும் நாம் கட்டம் கட்டியே வைத்திருக்கிறோம். இன்னும் மேல் சென்று, அவர்களை ஒருவருக்கு ஒருவர் எதிரிகளாகச் சித்தரிப்பதிலும் வெற்றி கண்டிருக்கிறோம்.
19-ஆம் நூற்றாண்டில் வரலாறு இருமைத்துவத்தால் நிறுவப்பட்டது என்பதை முன்னரே பார்த்தோம். அக்காலகட்டத்தில் வாழ்ந்த தாசரும் அதற்கு விதிவிலக்காக இருக்க முடியாது அல்லவா? அதனால்தான் பிராமணர் எதிர் பறையர் எனும் இந்துப்புராணப் பெருமிதத்துக்கு மாற்றாக வேஷ பிராமணர் எதிர் யதார்த்த பிராமணர் எனும் புராணப்பார்வையை உருவாக்கி அளித்தார். இந்துப் புராணக்கதைகளுக்கு மாற்றாக பெளத்தப்புராணக்கதைகளைத் தொடர்ந்து அறிமுகப்படுத்தினார். செவ்வியல் எழுத்து மதத்தை, நாட்டுப்புற பேச்சுச் சடங்குகளால் சீண்டினார்.
இங்கு அவரின் நோக்கம், புராணக்கதைகளின் வழியாக மதத்தை நிறுவுவதல்ல. அவர் சார்ந்திருக்கும் சாதியினரின் மீது ஏற்றப்பட்டிருக்கும் இழிவரலாற்றின் போலித்தனத்தை அம்பலப்படுத்துவதே. அவருக்கு மதம் முக்கியமே அல்ல. பெளத்த மதத்துக்கு மாறினார் என்றாலும், அதன் அன்றைய ’நிர்வாக வடிவத்தை’ அவர் பொருட்படுத்தவே இல்லை. ஆகுதல், மாறுதல் போன்ற சொற்களால் அதை மேலதிகத் துலக்கமும் செய்திருக்கிறார்.
பெளத்தராக மாறுதலை அவர் ஒப்புக்கொள்ளவில்லை. பெளத்தராக ஆகுதலையே வலியுறுத்துகிறார். மத அடையாளங்களை மட்டுமே மாற்றிக் கொள்ளும் புறமாற்றத்தையே அவர் மாறுதல் எனச் சொல்கிறார். ஒரு இந்துப்பறையர் பெளத்தப்பறையராக மாறுவதில் அவருக்கு உடன்பாடே இல்லை. இந்துப்பறையர் பெளத்தராக வேண்டும் என்றே சொல்கிறார். மாறுதலுக்கு புறஅடையாளங்கள் முக்கியம். ஆகுதலுக்கு அவை அவசியமில்லை; உளத்தெளிவே முக்கியம். பெளத்தர் என்பதை அவர் ‘நிறுவன மத அர்த்தத்தில்’ பயன்படுத்தவில்லை. அப்படி குழப்பம் நேரலாம் என்று ஒரு புதுச்சொல்லை வழங்குகிறார். பூர்வ பெளத்தர். அதற்கு சாதி மதங் கடந்த தமிழன் என்றும் அர்த்தம் சொல்கிறார்.
அழுத்தமாகவே சொல்கிறேன். புறச்சீர்திருத்தங்களை தாசர் முற்றாய் ஒதுக்கிவிடவில்லை. மாறாக, உளத்தெளிவு முதன்மையானது என்பது அவரின் அடிப்படை. ஒரு பறையர் பெளத்தராக மாறும்போது அவரின் உள்ளத்தில் ‘சாதித் தாழ்வுணர்ச்சி’ நீங்கி இருக்குமா அல்லது சமூக உளவியலில் அவரின் ‘சாதி பற்றிய கீழ்மை’ களையப்பட்டிருக்குமா? தாசர் இக்கேள்வியையே பலவிதங்களில் எழுப்புகிறார். அதனால்தான் தன்னோடு இருந்தவர்களை பெளத்தர்களாக மாறச் செய்யவில்லை. பெளத்தராக ஆகுதல் பற்றி அறிவுறுத்திக் கொண்டே இருந்தார். அவர் நினைத்திருந்தால் நாடு முழுவதும் பெளத்த சங்கங்களை நிறுவி மதத்தலைவராகி இருக்க முடியும். அவர் அதைச் செய்யவில்லை.
தெளிவாகப் புரிந்து கொள்வோம். தாசரின் பிராமணரும், பெரியாரின் பிராமணரும் ஒருவரல்ல. பெரியாரின் பிராமணர் சமூகத்தளத்தில் இருப்பவர். தாசர் குறிப்பிடுபவரோ வரலாற்றுத்தொன்மத்தில் இருப்பவர். அதனால்தான் பெரியாருக்கு முன்னோடியாக நாம் தாசரைக் கருதிவிட முடியாது எனச் சொல்கிறேன். இன்னும் விளங்கப் பார்ப்போம். மரபை முழுக்கப் புறக்கணித்து நவீனத்தையே தீர்வாகக் கொண்டவர் பெரியார். அவர் தாசரை மதித்திருந்தாலும், அவரின் சிந்தனைகளைக் கண்டிக்கவே செய்திருப்பார். புராணம் என்றாலே புளுகுமூட்டைதான் எனும் முன்முடிவில் அசைக்க முடியாத நம்பிக்கை கொண்டிருந்த பெரியாருக்குத் தாசரின் புராணக்கதையாடல்கள் எரிச்சலையே அளித்திருக்கக் கூடும். சமூக வடிவத்தைப் பற்றிப் பெரியார் பேச, சமூக உளவியல் பற்றிக் கேள்வி எழுப்புக்கிறார் தாசர். பெரியாருக்கு புறவயச் சீர்திருத்தமே அடிப்படை. தாசருக்கோ உளத்தெளிவு முக்கியம். அதனால்தான் புறமெய், உள்மெய் என்றெல்லாம் தாசர் உரையாட நேர்ந்திருக்கிறது.
பெரியார் புறச்சமூக ’நிர்வாக அமைப்பில்’(அரசு) கொண்டு வரும் மாற்றங்களின் வழி மனிதர்களுக்கு இடையேயான பேதத்தைப் போக்கிவிட முடியும் என்று உறுதியாக நம்பினார். சட்டம் இயற்றுவதன் வழி ஒடுக்கப்பட்டவர்கள் என்ற பிரிவினரே இல்லாமல் செய்து விட முடியும் என்றும் கருதினார். ஒரு இடைநிலைச் சாதியில் பிறந்தவராக அவரால் அப்படித்தான் யோசித்திருக்க முடியும். கூடுதலாக, அவர் செல்வந்தக்குடும்பத்தில் பிறந்தவர். சாதிக்கொடுமை, வறுமைநிலை போன்றவை பற்றி எல்லாம் அவரால் ’தன்னிலையின் உளவியலில்’(தனிமனித மனநிலையில்) கற்பனை செய்து கூடப் பார்த்திருக்க முடியாது. இப்படி சொல்லி பெரியாரைச் சிறுமைப்படுத்துவது இங்கு நோக்கமல்ல. அவரைக் கொஞ்சம் நுணுக்கிப் புரிந்து கொள்வதன் வழியாகவே தாசரைக் கொஞ்சமேனும் நெருங்க முடியும். அதற்காகவே பெரியாரின் காலப்பின்புலத்தையும் வாழ்வியல் சூழலையும் ஊகித்துக் கவனிக்கச் சொல்கிறேன்.
தாசரின் சமூகச்சூழலோ பெரியாரைப் போன்றதன்று. இந்துவான அவருக்கு இந்துக் கோவில்களில் நுழையக்கூட முடியாது; இந்துவான அவருக்கு இந்துக்களின் ஊருக்குள் செல்லவே இயலாது. அவரின் அப்போதைய உளநிலையை இப்போது கூட நம்மால் உணர முடியும். பெரியாரும் பிராமணர்களால் காசியில் விரட்டப்பட்டிருக்கிறார். என்றாலும், அதன் ‘உளத்தாக்கமும்’, தாசரின் ‘தாழ்வுணர்ச்சியும்’ ஒன்றெனக் கருதிவிட முடியாது. நமது ஊருக்கு அருகே உள்ள சேரிக்குச் சென்று கவனித்துப் பாருங்கள். அதனால்தான் அவர் புறச்சீர்திருத்தங்களை விட உளத்தெளிவை அடையும்படியான செயல்பாடுகளுக்கு கவனம் கொடுத்தார். அக்காலகட்டத்தில் அது பெருஞ்சலிப்பைத் தரக்கூடிய பணி. தாசர் ஊக்கங் குன்றாமல் அப்பணியை பெருநம்பிக்கையுடன் மேற்கொண்டிருக்க வேண்டும். தாசரின் சிந்தனைகளை ஞான அலாய்சியஸ் பதிப்பிக்கும் வரை அவரைத் தமிழ்ச்சமூகத்துக்குத் தெரியாது என்பதைக் கொண்டே.. நமது ‘வரலாற்று ஆவணங்களின்’ சார்புநிலையைப் புரிந்து கொள்ள முடியாதா?
சாதிப்பாகுபாட்டிற்கு பிராமணியமே காரணம் என்றும், பிராமணியத்தை ஒழித்து விட்டால் எல்லாம் சரியாகி விடும் எனும் பெரியாரின் கோணம் தர்க்கப்பூர்வமானது. ஆனால், மிகக்குறுகலானது. பிராமணியம் என்பதன் பின்னணியில் பிராமணர்களே இருந்தார்கள் எனச் சொன்னதோடு, இடைநிலைச்சாதியினரே அதை நடைமுறையில் தீவிரப்படுத்தியவர்கள் என்பதையும் அவர் அழுத்திப் பேசி இருக்க வேண்டும். அதனால்தான் அவரின் ‘நடைமுறைச் சீர்திருத்தங்கள்’ இன்றைக்கு பொருளற்று ‘சாதிப்பாகுபாடுகள்’ மிகும்படியான சூழலைப் பார்க்கிறோம். இதற்குப் பெரியாரையே முழுக்கக் காரணமாய்ச் சொல்லிவிட முடியாதுதான். என்றாலும், சாதிஒழிப்பு என்றாலே அவரைத் தானே முன்னுக்குக் கொண்டு வருகிறோம். அவர்தானே எல்லாவற்றுக்கும் ‘பிராமணர்களையே’ காயடிக்கிறார். அதனால்தான் அவரைச் சுற்றியே பேச வேண்டி இருக்கிறது.
தாசரின் கோணம் உணர்வுப்பூர்வமானது. நடைமுறையைக் கவனத்தில் கொண்டது. சிந்தனை, செயல் இரண்டிலுமே நவீனத்தின் தாக்கத்தைக் கொண்டிருந்த பெரியாருக்கு மரபு என்பது மூடநம்பிக்கை. அதற்கு மேல் ஒன்றுமில்லை. ஆனால், தாசர் சிந்தனையில் மரபைக் கொண்டிருந்தார்; நடைமுறையில் நவீனத்தை அங்கீகரிக்கவும் செய்தார். தாசரின் மரபுப்பார்வையைக் கட்டுடைக்கவே கூடாது என்பதல்ல நம் வாதம். அவரை மரபாளராக மட்டும் புரிந்து புறக்கணித்து விடக்கூடாது என்பதே கருத்து. அவரின் முதன்மை ஆதங்கம், தங்களைத் தாழ்வுணர்ச்சிக்குத் தள்ளிய மதக்கதையாடல்களைப் பற்றியதாகவே இருந்தது. ஒடுக்கப்பட்டவர்களாகத் தங்கள் சாதியினரை நம்ப வைத்திருக்கும் சமூக உளவியலைப் பகிரங்கப்படுத்துவதற்காக மட்டுமே அவர் எதிர்க்கதையாடல்களைத் தொடர்ந்து கட்டமைத்து வந்திருக்கிறார். இன்னும் கொஞ்சம் வருடங்களில், தாசர் பெரியாரைப் போன்று பிம்பமாக்கப்பட்டுக் குறுக்கப்படுவார் என்றால்.. நிச்சயம் அதையும் விமர்சிப்போம்.
தாசரிய ஆய்வுமுறைமை என் ஒன்றை நாம் வரையரை செய்தால், அது மரபையும் நவீனத்தையும் உள்ளடக்கியே சமூகவரலாற்றை அணுகுவதாக இருக்கும். பெரியாரிய ஆய்வு முறைமை எனச் சொன்னால், அது நவீனத்தை மட்டுமே ’அறிவுக்கருவியாக’க் கொள்ளும். மரபைக் கடந்தகாலமாகவும், நவீனத்தைச் சமகாலமாகவும் கொண்டால்.. கடந்தகாலம் பற்றிய பன்முகச் சாத்தியப்பாடுகளை சிந்தனை செய்யாமல் சமகால நடைமுறையைப் புரிந்து கொள்வது சாத்தியமில்லை. பெரியாரைத் தாசருக்கு எதிரி போலச் சித்தரிப்பதாகத் தெரியலாம் அல்லது தாசரின் சரியானவர் பெரியார் தவறானவர் எனச் சொல்வதைப் போன்றும் தொனிக்கலாம். வரலாறு இயங்கி வந்ததைப் புரிந்து கொள்ளும் அறிவுக்கருவிகள் பற்றிய காத்திரமான உரையாடலை இருவரின் வழியாகவும் முன்வைக்கிறேன்.
இன்றைக்கும் கடவுள் நம்பிக்கை இருக்கிறது; கோவில்கள் இருக்கின்றன; சடங்குகள் இருக்கின்றன. பெரும்பான்மை மக்களின் நம்பிக்கை வழக்காறுகளாக அவை இருப்பதன் காரணத்தை புறமெய்யால் நாம் நெருங்க வாய்ப்பில்லை. அதனால்தான் கடவுளையும் மதத்தையும் சாதியையும் ஒழித்துக் கட்டிவிட்டால் அனைத்தும் சரியாகி விடும் என நவீன நம்பிக்கையை விதைக்கின்றனர். கடவுளும், மதமும், சாதியும் கருத்தாக்கங்கள். அவற்றைக் கொண்டு மனிதர்களுக்கிடையே பாகுபாடு கற்பித்திருக்கும் மாய அதிகார அமைப்புகளின் திரிபுகளும் திருகல்களுமே கண்டிக்கத்தக்கவை; கட்டுடைக்கப்பட வேண்டியவை. நேற்று உருவாக்கப்பட்ட கருத்தாக்கம் என்றால்.. இன்றைக்கு அதுபற்றிப் பேசி முடிவெடுத்து விடலாம். பல நூறு ஆண்டுகளாக நம் சமூக உளநிலையில் கெட்டி தட்டிப் போயிருக்கும் அவலங்களை ஒரு நூற்றாண்டின் புறமாற்றங்கள் வழி ஒழுங்கு செய்துவிட முடியுமா? அதற்காகப் புற மாற்றங்களைத் தாசர் புறந்தள்ளிவிடவில்லை. அதைவிட உளத்தெளிவு முக்கியம் என நம்புகிறார்.
உள்மெய் வழியாக சாதியப்பாகுபாடுகளைத் தொடர்ந்து தக்க வைத்திருக்கும் சமூக உளவியலின் கசடுத்தனத்தைப் பகிரங்கப்படுத்துகிறார் தாசர். இந்துப்பறையன் பெளத்தப்பறையனாகி விடுவதன் வழி அவனை பெளத்தனாகச் சமூகம் ஒப்புக்கொண்டு பறையனில்லை எனச் சொல்லி விடுமா? அதை விடுங்கள். சேரியில் இருந்து ஊருக்குள் வர முடியுமா? பறையன் என்னவாக மாறினாலும் அவன் பறையன்தான் எனும் சமூக உளவியலை உள்ளடக்கமாகக் கொண்டிருக்கும் இந்துப்புராணக்கதைகளுக்கு மாற்றுப் புராணக்கதைகளைக் கட்டுவதன் வழியாக.. வெகுமக்கள் பரப்பில் உளவியல் அதிர்ச்சியைத் தர முயன்றிருக்கிறார் தாசர். ஆனால், அதை ‘அறிவுஜீவி’களாலேயே புரிந்து கொள்ள முடியவில்லை.
ஒரு இந்துப்புராணத்துக்கு மாற்றாக பெளத்தபுராணத்தை நிறுவி ‘மதப்புகழ்’ பரப்புவது அவரின் நோக்கம் அன்று. அவர் வாழ்ந்த காலத்தில் கிறித்துவத்துக்கு மாறிப் பறையர்களாகவே வாழும் பலரைக் கண்டிருக்கக் கூடும்(நிவேதிதா லூயிஸ் அவர்களின் அறியப்படாத கிறிஸ்துவம் நூலை வாசகர்களுக்குப் பரிந்துரைக்கிறேன்). அதனால் மக்கள் மத்தியில் புதிதாகப் பரவத் துவங்கி இருந்த பெளத்தத்தை அவர் கண்டிருக்கலாம். கடவுள், சாதி போன்றவற்றை மறுக்க அந்நிய மண்ணின் மதமான கிறித்துவத்தைக் காட்டிலும், நம் மண்ணின் மதமான பெளத்தம் உதவக்கூடும் என நம்பி இருக்கலாம். கடவுள், சாதி, ஆண்-பெண் பாகுபாடு போன்றவை இல்லாத பெளத்தமத வடிவத்தைக் கொண்டு தன் தரப்பைத் தெளிவுபடுத்தி விட முடியும் என்றும் யோசித்திருக்கலாம்.
மார்க்சியம், பெரியாரியம், அம்பேத்காரியம், காந்தியம் போன்றவற்றில் ஏதேனும் ஒன்றைப் பற்றித் தொங்கிக் கொண்டு சமூகவரலாற்றைக் குறுக்கிப் புரிந்து கொள்பவர்கள் ஏராளமானோர் இருக்கின்றனர். மேலும், அவர்கள் நேர்ந்து கொண்ட இஸமே சர்வரோக நிவாரணி என்பதை நிறுவுபவர்களாக பல ‘அறிவுஜீவி’களும் இங்கு அதிகம். ஒரு இஸமே சரியானது எனும் தீவிரப்பிடிமானத்தையே ‘இஸ மயக்கம்’ என்கிறேன். அது சமூக வரலாற்று இயங்கியலைப் புரிந்து கொள்ள இயலாமல் செய்து விடும். சமூகவரலாற்றை இஸங்களின் வழியாகவும், இஸங்கள் கடந்தும் யோசித்தால்தான் ஓரளவிலான ‘உண்மையையாவது’ நெருங்க முடியும். இப்படியான திறப்பை நிகழ்த்தும் கோணமாகவே ‘அயோத்திதாசரியத்தை’ப் பார்க்கிறேன்.
முருகவேலன்,
கோபிசெட்டிபாளையம்.
***
