«

»


Print this Post

ராஜ் கௌதமனின் பண்பாட்டு வரலாற்றுப் பார்வை-8


vlcsnap-error721

ராஜ் கௌதமனின் பண்பாட்டு வரலாற்றுப் பார்வை-7

8.முருகை விலக்கும் வேல்

 

ராஜ்கௌதமன் விரிந்த ஆய்வுப்பின்புலத்துடன் உருவாக்கும் இந்த வரலாற்றுருவாக்க முயற்சியில் சில எல்லைகளைச் சுட்டிக்காட்டவேண்டும்.  ஆரம்பகால வரலாற்றாசிரியர்கள் வம்சவரிசை  வரலாற்றையே உருவாக்கினார்கள். அது மன்னர்களை மட்டுமே சார்ந்தது. மிகக்குறைவாகவே அவர்கள் மக்கள் வரலாற்றை கருத்தில்கொண்டனர்.அதுவும் மன்னர்களின் மெய்கீர்த்திகளைச்சார்ந்து. ஆகவே அது பெருமித வரலாறாகவே இருந்தது.

 

உதாரணமாக குடவோலை முறையை சொல்லலாம். தமிழகத்தின் ஜனநாயகப்பண்பின் அடையாளமாக குடவோலை முறை முன்வைக்கப்பட்டது. இன்றும் பள்ளிக்கூடங்களில் அவ்வாறுதான் கற்பிக்கப்படுகிறது.மன்னர்களின் மெய்கீர்த்திகளிலிருந்து குடவோலை முறைக்குச்செல்லும் ஒருவர் அது மக்கள் தங்கள் அதிகாரத்தை தாங்களே கையாளும் ஒன்றாக உருவகித்துக் கொள்ள முடியும். ஆனால் நாயக்கர் ஆட்சியின் இறுதிக்காலத்தில் இங்கிருந்த குடிமராமத்து முதலிய முறைமைகளை எடுத்துக்கொண்டு அங்கிருந்து குடவோலை முறை வரைக்கும் ஒர் ஆய்வை நீட்டிச்செல்லும் ஆய்வாளர் அது எந்த வகையிலும் ஜனநாயக ரீதியானதல்ல, நிலப்பிரபுத்துவ காலகட்டத்தின் வெவ்வேறு வேளாண்மைக்குழுக்களின் அதிகாரம் மட்டுமே என்ற முடிவைச்சென்றடைவார்

 

உதாரணமாக நாயக்கர் ஆட்சியின் இறுதிக்காலத்தில் திருவிதாங்கூரில் உருவாக்கப்பட்டது இன்றும் நீடிக்கும் இங்கிருக்கும் குடிமராமத்து. சுசீந்திரம் ஆலயத்தின் செண்பகராமன் மண்டபத்தில் கூடும் விவசாயிகளின் அவை ஒவ்வொரு பூவுக்கும் ஒருமுறை தங்கள் தலைவரை தேர்ந்தெடுக்கிறது. அதில் ஒவ்வொருவருக்கும் எவ்வளவு வாக்கு என்பது வரையறுக்கப்பட்டுள்ளது. அந்த வாக்கின் அடிப்படையில் தேர்ந்தெடுக்கப்படும் தலைமை ஏரிகளை பராமரிப்பது கால்வாய்களை சீரமைப்பது வரி வசூல் செய்வது போன்ற நடவடிக்கைகளில் ஈடுபடுகிறது. இந்த அமைப்பில் நிலவுரிமையாளர்களான வேளாளர்கள் மட்டுமே இடம் பெறுகிறார்கள். காவலர்களான நாயர்களும் பூசகர்களும் அந்தணர்களும் குறைந்த ஓட்டு உரிமையுடன் உள்ளிருக்கிறார்கள். ஏழரை கூட்டம் அஞ்சரைக்கூட்டம் என்று வெவ்வேறு வகையில் இந்தக்குழுக்கள் வரையறுக்கப்பட்டுள்ளன. ஊராய்மை, காராய்மை என்று வெவ்வேறு சொற்களில் இது அறியப்படுகிறது .டாக்டர் கே.கே பிள்ளை அவர்கள் சுசீந்திரம் ஆலயத்தை ஒட்டி இருந்த மிக விரிவான நில உரிமை அமைப்பை அதிலிருந்த தன்னாட்சி நிர்வாக முறைமையை பதிவு செய்திருக்கிறார்

 

இந்த காலத்திலிருந்துதான் பின்னகர்ந்து சோழர்காலத்திற்கு செல்ல முடியும், சோழர் காலத்து குடவோலை முறை இந்த காலத்து குடிமராமத்து இன்னும் சற்று காலத்தால் முந்தைய அமைப்பாக கற்பனை செய்ய முடியுமே ஒழிய ஒரு நவீன ஜனநாயக அமைப்பாக அதை எண்ணிக்கொள்வது ஆபத்தானது, பிழையானது. ஆரம்பகாலத் தமிழ் பெருமித வரலாற்று ஆசிரியர்களால் அவ்வாறு உருவாக்கப்பட்டாலும் கூட பிற்காலத்தில் ஆய்வாளர்களால் திருத்தப்பட்டிருக்க வேண்டும். ஆனால் அப்படி திருத்தும் எந்த முயற்சியும் தமிழ் பெருமிதத்துக்கு எதிரானது என்பதனால் அவ்வாறு நிகழவில்லை. அங்கிருந்து மேலும் பின்னகர்ந்துதான் பௌத்த-சமண காலத்துக்கும் சங்ககாலத்துக்கும் நாம் பின்னகர்ந்து செல்ல முடியும்.

 

இன்றிருக்கும் தெய்வங்களின் பரிணாமம், இன்றிருக்கும் பொருளியல் கட்டுமானத்தின் பரிணாமம் ஆகியவற்றை இவ்வாறு நான்கு வெவ்வேறு படிகளாக உருவாக்கிக்கொள்ளும்போது இவை வரலாற்றில் நிகழ்ந்தவை என்பதனாலேயே அவை வரலாற்று விசைகளின் விழைவுகள் என்று கொள்வதே பொருத்தமானது.வரலாற்றில் நமது நியாயங்கள் செல்லுபடியாகி இருக்கவேண்டுமென்று கொள்ளுவதில் எந்த பொருளும் இல்லை, ஆக வரலாற்று ஆய்வென்பது வரலாற்று மறுப்பாக மாறிவிடக்கூடாது, அதே சமயம் அந்த வரலாறு நன்கு நடந்தது என்று நிறுவுவதென்பது அந்த வரலாற்றில் இருக்கும் செயல்விசைகளை இன்றும் நிலை நிறுத்துவதற்கான முயற்சி, அந்த வரலாற்றின் அனைத்து கூறுகளையும் இன்றும் பேணுவதற்கான முன்னெடுப்பு. வரலாற்றெழுத்தில் ஊடுருவுவதும் வரலாற்று விசையிலிருக்கும் சுரண்டலை, அநீதியை சுட்டிக்காட்டுவதும் இந்த சமகால முயற்சியை எதிர்கொள்வதற்கும் முறியடிப்பதற்காகவும்தான்.ஆய்வாளனுக்கு இந்தத் தெளிவு இருக்கும்பட்சத்தில் வரலாற்றின் மீது பழி சுமத்தும் போக்கு அவனிடம் இருக்காது. ராஜ்கௌதமன் உள்ளிட்ட விளிம்புநிலை ஆய்வாளர்கள் பெரும்பாலான தருணங்களில் ஒட்டுமொத்த வரலாறே தங்களுக்கு எதிரான மாபெரும் சதி அன்றி பிறிதல்ல என்னும் நிலைபாட்டை ஒலிக்க ஆரம்பித்துவிடுகிறார்கள்.

 

ராஜ்கௌதமனின் தமிழ்ப்பண்பாட்டு ஆய்வு நூல்களில் இரண்டு கோணங்களில் அவர் தமிழ்ப் பண்பாட்டு வரலாறும் அரசியலும் வரலாறு கட்டமைக்கப்பட்ட விதத்தை ஆராய்கிறார். ஒன்று மொழியினூடாக அது நிகழ்ந்த முறைமையை. அறம் + அதிகாரம் என்ற நூலில் அறம் போன்ற அடிப்படை சொல்லாட்சிகள் எப்படி தமிழில் தொடர்ந்து அர்த்த ஏற்றம் செய்யப்பட்டு உருமாறிக்கொண்டே வந்திருக்கின்றன என்பதை ஆராய்கிறார். முறை என்பதிலிருந்து இறையாணை என்னுமிடம் நோக்கி அச்சொல் நகர்கிறது.இவ்வாறு அர்த்தம் தொடர்ச்சியாக உருமாறிக்கொண்டே வருவதென்பது சமூக அதிகாரம் கட்டமைக்கப்படுவதையே காட்டுகிறது.

 

அந்த அறமே இருபதாம் நூற்றாண்டில் தமிழ் சமுதாயத்தின் மைய விழுமியமாக இருக்கிறது. அந்த அறம் தலித்துகள் மானுடப்புழுக்களாக நடத்தப்படுவதை பொருட்படுத்தவில்லை. அவர்கள் தங்கள் நிலங்களுடனும் நுகங்களுடனும் கட்டப்பட்டிருப்பதை கருத்தில் கொள்ளவில்லை. தமிழ்ப் பண்பாடு பேசும் ஒட்டு மொத்த அறமும் எந்த வகையிலும் தமிழகத்தில் அடித்தள மக்கள் சுரண்டப்படுவதை தடுக்கவில்லை. மாறாக ஊழெனும் சொல்லும் அறமெனும் சொல்லும் பிணைக்கப்பட்டு அறமென்பது ஊழ் வடிவில் அமைகிறது என்று விளக்கப்பட்டு இவையனைத்தும் நியாயப்படுத்தப்படுகின்றன. இவ்வாறு ஒரு சொல் காலத்தில் எவ்வாறு மாற்றமடைந்து வருகிறதென்பதனூடாக ராஜ்கௌதமன் நமது சமுதாயத்தின் அடிப்படை கருதுகோள்கள் எவ்வாறு உருவாகிவந்திருக்கின்றன என்பதை விரிவாக விளக்குகிறார்.

 

பொதுவாகவே தமிழில் மொழியியல் ஆய்வு என்பது எந்த அடிப்படை முறைமையும் இல்லாமல் வெவ்வேறு சொற்களை எடுத்துக்கொண்டு தோன்றியபடி வேர்ச்சொல் கண்டடைந்து அந்த வேர்ச்சொல்லிலிருந்து மிக தனக்கு சாதகமான ஒரு அர்த்தத்தை உருவாக்குவதாகவே அமைந்துள்ளது. சம்ஸ்கிருத சொல்லாய்வாளர்களே இந்த அசட்டுத்தனத்திற்கு முன்னோடிகள். அவர்களிடமிருந்து தமிழியர் இந்நோய் தொற்றப்பெற்றனர். அயோத்திதாசர் தீவிரமாகவும் பகடியாகவும் அதைச் செய்திருக்கிறார். பிற்கால தமிழ்த்தேசிய சொல்லாய்வாளர்கள் கிட்டத்தட்ட மனநோய் அளவுக்கு அதைக் கொண்டுசென்றிருக்கிறார்கள். இன்று திரும்பத் திரும்ப தமிழில் நிகழ்வது இந்த அடிப்படையற்ற சொல்லாராய்ச்சிதான் .ஆனால் சொல்லாராய்ச்சியினூடாக தமிழ் பொதுப்கருத்தியல் எப்படி உருவாகிவந்தது ,எவ்வண்ணம் நீடிக்கிறது என்பதை எவரும் ஆராய்வதில்லை. அதற்கு துணையறிதல்களாக சமூகக்கட்டமைப்பு பொருளியல் கட்டமைப்பு ஆகியவற்றைக்குறித்த அறிதல் தேவைப்படுகிறது. ராஜ்கௌதமன் இந்தவகையான மொழியியலாய்வுக் களத்தை அனேகமாக முழுமையாகவே நிராகரித்து பொருளியல்-சமூகவியல் பின்புலத்திலிருந்தே விளக்கங்களை எடுத்துக்கொள்கிறார்.

 

ராஜ்கௌதமன் தமிழ் பண்டைய இலக்கியங்களில் பேசப்படும் ஆகோள் போன்ற சடங்குகள் ஆசார முறைமைகள் எவ்வாறு உருவாகிவந்தன அவை குறியீட்டு அடிப்படையில் எப்படி இங்கிருந்த பொருளியல் கட்டமைப்பை, அது சார்ந்த சமூக உளவியலைக்காட்டுகின்றன என்பதை ஆராய்ந்தார்.ஆகோள்பூசலை எடுத்துக்கொண்டால் அது தமிழகம் ஒரு வலுவான நிலப்பிரபுத்துவ அமைப்பாக உருவான பின்னரும்கூட நெடுங்காலம் நீடித்திருக்கிறது. இன்றும் கூட வெவ்வேறு வகையில் அது நிலை கொள்கிறது. ஆங்கிலேயர் இந்தியாவுக்கு வந்த காலங்களில் இங்கு ஆகோள்முறையை குற்றமாக அன்றி வாழ்க்கை முறையாகவே கொண்ட பல சாதிகள் இருந்தன. ஆங்கிலேயர் அதை ஒரு பொதுக்குற்றமாக அறிவித்து மிகக்கடுமையாக ஒடுங்கினர். குற்றபரம்பரைச் சட்டம் போன்றவை அவ்வாறு உருவானவைதான்.

 

ஆனால் ஆகோள் என்பது நிலபிரபுத்துவத்தின் அம்சம் அல்ல, அதற்கு முந்தைய பழங்குடி வாழ்க்கையின் இயல்பு அது. ஆகோள்பூசல் சங்க இலக்கியத்திலேயே நேரடியாக அன்றி குறியீடாகவே குறிப்பிடப்படுகிறது. எதிரிக்கோட்டையில் புகுந்து அவர்களின் பசுக்களை கொண்டுவந்து சமைத்து உண்டு அந்த கொழுப்பை வில்லின் நாணில் கையால் பூசிவிட்டு மீண்டும் ஆகோளுக்கு செல்லும் வீரனைப்பற்றிய வர்ணனையை நாம் சங்க இலக்கியத்தில் காண்கிறோம். தமிழகப்பண்பாடு முளைத்து எழுந்து வந்த தொல்பண்பாட்டுக் கூறுகளை சுட்டுவது இது. அரைப்பழங்குடியில் வாழ்க்கையில் போர் ஒரு பொருளியல்நடவடிக்கை.பெண்கள் கால்நடைகள் ஆகியவற்றை கவர்ந்து வருவதன் பொருட்டே பெரும்பாலான போர்கள் நிகழ்ந்தன. கொள்ளைச்செல்வமே இனக்குழு ஈட்டும் முதன்மையான வருவாயாக இருந்தது. நம் நிலம் முழுமையாகவே இனக்குழுக்களின் போர்வெளியாக இருந்ததையே சங்ககாலக் குறிப்பு காட்டுகிறது.

 

பின்னர் ஆகோள் என்பது போருக்கான சடங்குமுறையான அறைகூவலாயிற்று. ஓர் அரசன் இன்னொரு அரசன் மீது படையெடுக்க வேண்டுமெனில் சிறு குழுக்களை அனுப்பி அந்த எதிர்அரசனின் பசுக்களை கவர்ந்து வருவது குறிப்பிடப்படுகிறது. சங்க இலக்கியத்திலேயே ஆகோள் என்பது கிட்டத்தட்ட ஒரு குறியீட்டு நிகழ்வாக ஒரு கலையாக அனுஷ்டான கலையாக மாறிவிட்டிருந்ததை காண்கிறோம். ஆனால் அந்த அமைப்பு மேலும் சில ஆயிரம் காலம் நீடித்ததென்பது தமிழ்ச்சமூகத்தின் தொல்குடி மனநிலை நீடிப்பதையே காட்டுகிறது. இன்று கூட ஆணவக்கொலைகள் என்ற பெயரில் நிகழும் சாதியக்கொலைகளின் உள்ளீடாக இருப்பது சங்ககாலத்தின் பெண்கோள் பூசல்கள் தான். இன்னொரு இனக்குழுவின் பெண்ணை கவர்ந்து வருவதும்  தன்குடிப் பெண்ணை கவர்வதை தடுப்பதும் இனக்குழுவின் கௌரவம் சார்ந்த பிரச்னையாக  அன்று முதல் இன்றுவரை இருந்துவருகிறது. சங்க இலக்கியத்தில் பெண் மறுத்தல் [மகடூ மறுத்தல்] என்பது முக்கியமான ஒரு சடங்கு.

 

இவ்வாறு ஒரு நீண்ட மரபாக தமிழ் சமுதாயம் சடங்குகளூடாக ஒருங்கிணைக்கபப்ட்டிருக்கிறது என்பதை ராஜ்கௌதமன் காட்டுகிறார். இவற்றில் உள்ள சுரண்டல் அம்சத்தை, ஒடுக்குமுறை அம்சத்தை, இவை ஒவ்வொன்றிலும் எவர் மேல் எவர் கீழ் என்று வகுக்கப்பட்டிருப்பதை சுட்டிக்காட்டுகிறார். ராஜ்கௌதமனின் பார்வையில் இனக்குழு பண்பாடு நிலப்பிரபுத்துவப் பண்பாடாக மாறி ஆரம்ப கட்ட முதலாளித்துவத்தை நோக்கி ஒரு நகரும் ஒரு பரிணாமத்தின் விளைவாகவே நம்சமூகச்சூழல் உருவாக்கியுள்ளது. இந்தப்பரிணாமத்திற்கு பொருளியல் நோக்கங்களும் அதற்குரிய உளநிலைகளும்தான் அடிப்படையாக உள்ளன.

 

இந்த உளநிலைகளை நூல் வடிவாக்குவதிலும் ஆசாரங்களாக்குவதிலும் நிலை நிறுத்துவதிலும் மட்டுமே பிராமணர்களின் பங்களிப்பு உள்ளது. இதனால் பயனடைந்தவர்கள், இவ்வமைப்பை வன்முறைமூலம் நிலைநிறுத்தியவர்கள் பிற ஆதிக்க சாதியினர். இந்தியச் சமுதாயமும் தமிழ்ப் பண்பாடும் அதில் உள்ள சுரண்டல் அம்சங்களும் முழுக்க முழுக்க பிராமணர்களால் உருவாக்கப்பட்டவை என்று சொல்லி, அதன் பலன்களை அறுவடை செய்த அதை நிலை நிறுத்திய பிற சாதியினர் அனைவரையும் அந்த வரலாற்றுப் பொறுப்பிலிருந்து விடுவிக்கும் திராவிட கருத்துகளுக்கு எதிரான அழுத்தமான குரலாக ராஜ்கௌதமனின் ஆய்வு முறைமைகள் நின்றுகொண்டிருக்கின்றன. அதேசமயம் வைதிகக் கருத்தியலை சுரண்டலுக்கான ஒரு கருவியாகப் பார்க்கும் பார்வையே அவரிடமுள்ளது

 

எந்த ஒரு தீவிரமான கருத்தியல் அணுகுமுறையும் அந்த தீவிரத்தாலேயே ஒற்றைப்படை தன்மை கொண்டதாக ஆகிவிடுகிறது. இது மார்க்சிய ஆய்வுகள், விளிம்பு நிலை ஆய்வுகள், தலித் ஆய்வுகள் ஆகிய அனைத்திற்குமே பொருந்தும். அவை எவற்றை எதிர்நிலையில் வைக்கின்றனவோ அவற்றை தங்களை அறியாமலேயே இருண்மை படுத்திக் காட்டிவிடுகின்றன. அவற்றிலிருந்து ஒரு நல்ல அம்சத்தைக்கூட கண்டடைந்து சொல்ல அவற்றால் இயல்வதில்லை. அவை முழுமையாகவே வெவ்வேறு வகையில் தீமையின் வடிவம் என்ற சித்திரம் உருவாகிறது

 

இந்த பார்வை இந்திய வரலாற்றாய்வின் திருப்புமுனை எனக் கருதத்தக்க டி.டி.கோசாம்பியின் ஆய்வுகளில்கூட உண்டு. பகவத் கீதையோ பிரம்ம சூத்திரமோ வெறும் சுரண்டலுக்காகக் கட்டமைக்கப்பட்ட கருத்தியல்கருவிகள் எனும் பார்வை மட்டுமே அவரிடம் உள்ளது.வெறும் பொருளியல் சுரண்டலுக்காக அத்தனை அழகும் கூர்மையும் கொண்ட தரிசனம், அத்தனை விரிந்த பிரபஞ்ச பார்வை உருவாகியிருக்க வேண்டியதில்லை. அதற்கான தேவையில்லை என்பதை அவர் கருத்தில் கொள்வதில்லை. அம்பேத்காரின் எழுத்துக்களிலும் இந்தக்குறைபாடை ஒரு தேர்ந்த வாசகன் பார்க்கலாம். அவர் எதிர்நிலையாக நிறுத்தும் வைதிக மரபின் தத்துவ உச்சங்களை, கவித்துவங்களை அவர் கருத்தில் கொள்வதில்லை. அந்த வைதிகமரபின் பெரும்பாலான மூலஆசிரியர்கள் மாபெரும் கவிஞர்கள் என்பதும், அந்தக் கவிஞர்கள் தங்களுக்குரிய வாழ்க்கை நோக்கையும் பிரபஞ்ச நோக்கையும் கொண்டவர்கள் என்பதும் அவரது உலகியல் சார்ந்த மனத்தை சென்றடைவதே இல்லை. அவர்களில் பலர் அந்தணர்களோ உயர்சாதியினரோ அல்ல என்பதைக்கூட அவர் கணக்கில்கொள்வதில்லை.

 

மானுடவரலாற்றையும் சிந்தனை வரலாற்றையும் வாழ்க்கைப்போராட்டமும் ஆதிக்கநோக்கும் படைப்பூக்கமும் கொண்ட பல்வேறு கூறுகளின் முரண்பாடுகளினூடே உருவாகிவரும் ஒரு படைப்புக்கொந்தளிப்பு என்று பார்க்கும் பார்வை கொண்ட ஒருவனுக்கு இவர்கள் சில புதிய திறப்புகள் அளிப்பவர்கள். கூடவே பல வாயில்களை மூடியும் விடுபவர்கள். எப்போதைக்குமான ஒரு எதிர்மறைப்பார்வையை அளித்துவிடுபவர்கள். அதிலிருந்து இவர்களுக்கு நிகரான ஆளுமையின் உதவியில்லாமல், அல்லது பெரிய வாசிப்பு இல்லாமல் வெளிவருவதும் கடினம்.

 

ராஜ்கௌதமனை இந்தியப் பண்பாட்டாய்வில் எம்.என்.ராயிலும் அம்பேத்கரிலும் தொடங்கும் இருமரபுகளின் தொடர்ச்சி என்று சொல்லலாம். ராய் ஒட்டுமொத்த அமைப்பு மாற்றத்தை நம்பியவர். அம்பேத்கர் சமூகமாற்றத்தை மட்டும் ஏற்றுக்கொண்டவர். ராய் இடதுசாரி, அம்பேத்கர் முதலாளித்துவப் பொருளியலில் நம்பிக்கை கொண்டவர். இவர்கள் அனைவருக்கும் பொதுவாக இருக்கும் அம்சம் என்னவென்றால் இவர்கள் உலகியல் சார்ந்தவர்கள், மீபொருண்மைக்கு எதிரனாவர்கள், நடைமுறைநோக்கு கொண்டவர்கள் என்பதுதான்.

 

மீபொருண்மைக்கு எதிரானவர்கள் பெரும்பாலும் கருத்துக்களில் உள்ள குறியீட்டுத் தன்மையை கருத்தில் கொள்வதில்லை. மானுட ஆழ்மனதில் அவை வகிக்கும் பங்கை புரிந்துகொள்வதில்லை ஒட்டுமொத்தமாக மனித வரலாறென்பது வெறும் உண்பதும் குடிப்பதும் மட்டுமல்ல. வாழ்க்கை இங்கு மாபெரும் கனவுகளால் உருவாகியிருக்கிறது. மானுடம் எண்ணியதை விட கனவு கண்டது மிகுதி. மானுடத்தில் சிந்தனைகளை விட கனவுகளே மிகுதி. தொன்மையான குகை ஓவியங்களை ஆராய்ந்த மானுடவியலாளர்கள் அவர்கள் வேட்டை, வழிபாடு முதலிய பல்வேறு நடைமுறைத்தேவைகளுக்காக வரையப்பட்டவை என்ற நோக்கையே சென்றகாலம் வரை கொண்டிருந்தனர். இன்று அவையெல்லாம் அவனுடைய கனவுகளின் பதிவுகள் என்னும் பார்வையே வலுப்பெற்றுள்ளது.

 

என் பார்வையில் மானுடப்பண்பாடே அவனுடைய அத்தகைய கனவுகளிலிருந்து எழுந்ததுதான்.தெய்வங்கள்,தொன்மங்கள்,மதங்கள் அவ்வாறுதான் உருவாயின. இவ்வுலகப்பண்பாட்டை அவையே வடிவமைத்தன. அக்கனவுகளில் கணிசமானவை அபத்தமானவை, நடைமுறைத்தன்மை அற்றவை. ஆயினும் அவையே மானுடனை எழுச்சிகொள்ளச் செய்கின்றன. கொல்லவும் சாகவும் தூண்டுகின்றன. அவையே வரலாற்றின் திசைமாற்றங்களை உருவாக்குகின்றன. அழியாமல் முளைத்துக்கொண்டே இருக்கின்றன. உருமாறி நீடிக்கின்றன. நம் சமகாலத்திலேயே கம்யூனிச இலட்சியவாதம் என்பது மாபெரும் மானுடக்கனவு, நடைமுறையில் அது தோல்வியடைந்தது, ஆனால் இன்றைய உலகைப் படைத்ததில் அதுவே பெரும்பங்காற்றியது. எம்.என்.ராய் அல்லது அம்பேத்கார் நம்பி முன்னெடுத்த பெரும் இலட்சியங்கள்கூட சென்றகாலத்தைய கனவுகள்தானே ஒழிய நடைமுறை மனநிலையின் உருவாக்கங்கள் அல்ல.

 

ராஜ்கௌதமனின் ஆய்வுக்குள் மானுடக்கனவுகள், இலட்சியங்கள் வருவதில்லை. அவருடைய வலைக்கண்ணிகளினூடாக அந்த நுண்ணிய மீன்கள் தொடாமலேயே சென்றுவிடுகின்றன. அவருடைய நடைமுறைநோக்கும் எள்ளலும் அவற்றை மறைக்கின்றன. ராஜ்கௌதமனின் ஆய்வுகளில் இருக்கும் இந்தப் போதாமையை அவர் எங்கெல்லாம் மரபின் கவித்துவத்தையோ, ஆன்மிகத்தையோ பேசுகிறாரோ அங்கெல்லாம் நாம் பார்க்க முடியும்.

 

மிகச்சிறந்த உதாரணம், வள்ளலாரை பற்றிய அவருடைய நூல். வள்ளலாரின் சூழலை, நோக்கின் பரிணாமத்தை மிகவிரிவாக ஆராய்ந்து எழுதினாலும் வள்ளலாரின் ஆன்மிகத்தின் வீச்சு ராஜ்கௌதமனுக்கு எவ்வகையிலும் பிடிகிடைக்கவில்லை. ராஜ்கௌதமன் வள்ளலாரை அணுகும்போது மிகச் சாதாரணமான ஒர் உலகியல் பார்வைகொண்டிருக்கிறார். நல்லியல்புகளினால், அதாவது கருணை அறவுணர்வு ஆகியவற்றால், நரம்புகள் பாதிக்கப்பட்டு ஒரு பதற்ற நிலையிலும் அச்சத்திலும் இருந்த எளிய மனிதர், தனிமைப்படுத்தப்பட்டு அழிந்தவர், பிறரது குற்றவுணர்ச்சியாலும் மதச்சூழ்ச்சிகளாலும் தெய்வநிலைக்குக் கொண்டுசெல்லப்பட்டவர் என்றுதான் வள்ளலாரை ராஜ்கௌதமன் வரையறை செய்கிறார்.வள்ளலார் குறித்த மிகச்சிறந்த புறவயநோக்கை முன்வைக்கும் இந்த நூலிலிருக்கும் பார்வை அவ்வளவு நகைப்புக்கிடமான ஒன்று. இந்தக் குறைபாடை அவர் காழ்ப்புடனும் முன்முடிவுகளுடனும் வள்ளலாரை அணுகுவதனால் என்று சென்றடைந்தார் என்று சொல்லமுடியாது .ஏனெனில் இதே பார்வையை அவர் அயோத்திதாசரை குறித்த ஆய்விலும் முன் வைக்கிறார்.

 

குறைபட்ட நவீனஅறிவு, வரலாற்றுப் பரிணாமம் பற்றிய மொத்தப்பார்வை இல்லாதது ஆகியவற்றால் அயோத்திதாசர் அசட்டுத்தனமான முடிவுகளைச் சென்றடையும் ஒரு பழமை நோக்கு கொண்ட ஆய்வாளர் என்பதே ராஜ்கௌதமனின் எண்ணமாக இருக்கிறது. அயோத்தி தாசரின் ஆளுமையில் இரண்டு அம்சங்கள் உள்ளன. ஒன்று தனது சாதி சார்ந்தும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் சார்ந்தும் அவர் கொண்டுள்ள அரசியல். இன்னொன்று இந்தியாவின் மைய ஓட்ட தத்துவ மரபிற்கு மாற்றாக பிறிதொரு தத்துவ மரபை உருவாக்கும் முனைப்பு. இந்தியாவின் மைய ஓட்ட தத்துவ மரபென்பது உண்மையில் தொன்மையான ஆசாரங்களாலும் தொன்மங்களாலும் ஆழ்படிமங்களாலும் தொடர்ந்து அவற்றிலிருந்து எழும் கவித்துவ உருவகங்களாலும்  ஆனது. அவ்வாறுதான் அது இங்கு இரண்டாயிரம் வருடங்கள் நீடித்திருக்கிறது. அந்தத் தத்துவமரபை மேலைநாட்டுக் கல்விப்புலம் உருவாக்கும் புறவயமான நோக்கால் எதிர்கொள்ள இயலாது. அந்த மரபுக்கு ஒரு கூறுமுறை உண்டு, அந்தக்கூறுமுறைகொண்டு அதை எதிர்கொண்டவர் அயோத்திதாசர்.

 

இந்தியத் தத்துவமரபின் அறிவார்ந்த மையமாக பகுதியாக தத்துவநூல்கள் உள்ளன. அவை விரிவான தத்துவ மொழிபுகள் அல்ல; தத்துவ மொழிபுகளுக்கு ஆதாரமாக அமையவேண்டிய, குருகுலங்களில் பயிற்றுவிக்க வேண்டிய மூலநூல்கள் மட்டுமே. நாம் இன்று பார்க்கும் இந்தியத் தத்துவ மொழிபு என்பது வெள்ளையர் இங்கு இந்திய தத்துவத்தை ஆராயத்தொடங்கிய பிறகு அவர்கள் உருவாக்கியது. ஐரோப்பியர்களின் தத்துவ மொழிபுமுறைமை பதினேழாம் நூற்றாண்டில் கிறிஸ்தவ இறையியலை நவீனமொழியில் உருவாகும் முயற்சியிலிருந்து வந்தது. சூத்திரங்கள், உரையாடல்கள் போன்ற வடிவுகளைத் தவிர்த்து நீண்ட பேருரையின் வடிவை அது அடைந்தது. திருச்சபைகளில் ஆற்றிய அருட்பேருரைகளின் வடிவத்திலிருந்து உருவானது. தன் தரப்பைக் கூறி மறுதரப்பை தானே உருவாக்கி அதற்கும் விளக்கமளித்து கண்ணிகளக தொடுத்துச்செல்லும் ஒரு கூற்றுமுறை அது. அந்த முறை தத்துவத்திற்குள் பதினாறாம் நூற்றாண்டில் தான் வருகிறது. அதன்பிறகு பேரறிஞர்களாகிய தத்துவ சிந்தனையாளார்கள் அந்தக் கட்டுரை வடிவை மேலும் செறிவாக ஆக்கிக்கொண்டே சென்றார்கள். இன்று வரை ஐரோப்பிய தத்துவக் கட்டுரைகளில் தேவாலய பேருரைகளின் பாணி தவிர்க்க முடியாமல் இருக்கிறது.

 

அந்தப்பாணி மேல் கொண்ட ஒவ்வாமையால்தான் நீட்சே ஜரதுஷ்டிரா எனும் கதாபாத்திரத்தை உருவாக்கி புராண அம்சத்தை உள்ளே கொண்டு வந்து வேறொரு தத்துவ மொழிபை உருவாக்க முயன்றார்.சொல்லப்போனால் திருச்சபைப் பேருரைக்கு முந்தைய ஒரு வடிவத்தை நோக்கி செல்வதறகான ஒரு முயற்சி அது .கீழை நாடுகளில் திருச்சபைப்பேருரை வடிவம் செல்வாக்கு செலுத்தாத காலத்தில் உருவான தத்துவ மொழிபிலிருந்து முன்னுதாரணத்தை பெற்றுக்கொண்டது அது. அதன் பின்னர் விட்கென்ஸ்டீன் தத்துவ விவாதங்களில் இருந்த பேருரைத் தன்மையை அகற்றும்பொருட்டு உதிரிக் குறிப்புகளின், ஒற்றை வரி வெளிப்பாடுகளின் தொகுதிகளாக தனது தத்துவநூல்களை அமைத்தார்.

 

ஆயினும் இன்று வரை மேற்கத்திய தத்துவமுறை இந்த பேருரைத்தன்மையையே மையமொழிபாகக் கொண்டுள்ளது. ஏனென்றால் அது அனைத்துக் கூறுகளையும் ஒன்றுடன் ஒன்று இணைத்து ஒரு ஒருமையை உருவாக்குகிறது .தத்துவத்தை முழுக்க முழுக்க பிரக்ஞைக்கு கட்டுப்பட்டதாக ஆக்குகிறது. ஆனால் பேருரைவடிவம் என்பது தற்செயல்கள் நிகழ வாய்ப்பற்றது. கவித்துவத்தின் மர்மங்கள் அற்றது. கூறுபவரால் மிக வலுவாக ஒன்றுடன் ஒன்று தொடுக்கப்பட்டது.. இந்த பேருரைப்பாணி மொழிபில் இந்திய தத்துவம் மேக்ஸ்முல்லர், ஷெர்பாட்ஸ்கி முதலிய பேரறிஞர்களால் விரிவாக எடுத்து சொல்லப்பட்டது. ஆங்கிலேயர் அளித்த கல்வி முறையும் இந்த வகையான தத்துவர் மொழிபுகளை பயின்று கொள்ளும் பயிற்சியை நமக்கு அளித்தது.

 

விளைவாக நம்முடைய பழைய தத்துவ மொழிபுமுறைகளாகிய காரிகை, சூத்திரம் போன்றவற்றை நாம் இழந்தோம். தத்துவம் என்றுமே படிமங்கள், ஆழ்படிமங்கள் தொன்மங்கள் ஆகியவற்றுடன் நெருக்கமான தொடர்புள்ளதாகவே இருந்துள்ளது. நாம் அத்தொடர்பை அறியாதவர்களானோம்.  ஆகவே நாம் மரபான நூல்களை நேரடியாக பயில்வதிலிருந்து முற்றாக விலகினோம். ஆங்கிலேயர் உருவாக்கிய கல்வி முறையின் வழியாகவே நாம் அனைவரும் இந்திய தத்துவ முறையை கற்றிருக்கிறோம். அதுவே ஒரே தத்துவ மொழிபு என்றும் நம்பப் பழகியிருக்கிறோம். இன்று நாம் கற்கும் மூலநூல்கள் அனைத்துமே அவற்றுக்கு எழுதப்பட்ட ஆங்கிலேயபாணி மொழிபு முறையில் அமைந்த உரைகளால்தான் படிக்கப்படுகிறது.

 

இந்த மொழிபு முறை உருவான பிறகு தத்துவ பயிலவந்த நாம் அயோத்திதாசரை அணுகும்போது அவருடைய மொழிபினால் அவர் பழையவராக நமக்குத் தெரிகிறார். அயோத்திதாசர் நாமறிந்த தத்துவமொழிபுக்கு முந்தைய காலகட்டத்தை சேர்ந்தவர். நவீன மொழிபுக்குள் அவர் வரவே இல்லை. அவருடைய எழுத்துக்கள் இரண்டு வகையானவை. அரசியல் சார்ந்த கட்டுரைகள் அன்றைய செய்தித்தாள்களின் தலையங்கங்களிலிருந்து கடிதங்களிலிருந்தும் முன் மாதிரிகளை  பெற்றுக்கொண்டவை. தத்துவத்தை அணுகுகையில் அவர் பழைய உரையாசிரியர் மற்றும் மூலநூல் ஆசிரியர்களின்ன் பாணியைக் கைக்கொள்கிறார்.

 

அவற்றை அணுகவேண்டுமென்றால் மரபு எவ்வாறு தத்துவத்தை கற்றது என்று நமக்குத் தெரிந்திருக்க வேண்டும். இருநூறு ஆண்டுகளுக்கு முன்வாழ்ந்த ஒரு தத்துவமேதை அயோத்திதாசரின் காலகட்டத்தில் வாழ்ந்த லட்சுமி நரசுவைப் படித்திருந்தால் அது வெள்ளையர்கள் எழுதுவது போல் இருந்திருக்கும் அவருக்கு. அதில் அவரால் எதுவுமே புரிந்துகொள்ள முடியாமலிருக்கும்.அயோத்திதாசரே அவருக்கு தன்னுடைய காலகட்டத்தை சேர்ந்த, தன்னுடன் உரையாடத் தகுதி பெற்ற அறிஞராக தோன்றியிருப்பார். இந்த அனுபவம் எனக்கே உண்டு, பழையமரபில் வந்த தத்துவ ஆசிரியர்களுக்கு மேலைக்கல்வி வழியாக நாம் கற்ற தத்துவமொழிபு அன்னியமாக, அறியமுடியாததாக இருப்பதை கண்டிருக்கிறேன்.

 

அயோத்திதாசரின் இணைச்செயல்பாட்டாளரான பேரா.லட்சுமிநரசுவின் எழுத்துகளை இன்று அயோத்திதாசருடன் ஒப்பிடும்போது அவர் முற்றிலும் உலகியல் சார்ந்த, நடைமுறை நோக்கு கொண்ட, வரண்ட அறிஞராகத்  தெரிகிறார் .அவருடைய எழுத்துக்களில் நான் ஒர் எழுத்தாளனாக ஊடாடுவதற்கு எதுவுமே இல்லை. பதினெட்டாம் நூற்றாண்டின் உலர்ந்த  பொருள்முதல்வாதத்தை மட்டுமே அதில் பார்க்கிறேன். மாறாக, அயோத்திதாசர் வசீகரமான மர்மங்களும், எண்ணியிராத திறப்புகளும் கொண்ட ஒரு தத்துவ- புனைவு வெளியை உருவாக்குகிறார். நீட்சே போல. அதை ஒரு மாற்று புராண வழியென்று நான் சொல்வேன் .இந்த நூற்றாண்டிற்கு லட்சுமிநரசு எந்த வகையிலும் முக்கியமானவரல்ல, அயோத்திதாசர்தான் முக்கியமானவர் என்பது எனது எண்ணம்.

 

ஆனால் ராஜ்கௌதமன் அயோத்திதாசரை அணுகுகையில் அயோத்திதாசரின் சாதகமான அம்சங்கள் என்று நான் எதையெல்லாம் கருதுகிறேனோ அதையெல்லாம் அவருடைய பலவீனங்களாகவே பார்க்கிறார். அவருக்கு லட்சுமிநரசு கற்றறிந்த பேராசிரியராகவும் அயோத்திதாசர் ஒரு கிராமத்துப் பூசாரி போலவும் தோன்றுகிறார் .அயோத்திதாசர் மந்திரச் செயல்களில் ஈடுபட்டிருந்தார், நோய்நீக்கும் மறைச்சடங்குகளில் ஈடுபட்டார் என்பது அவருடைய ஆளுமை மேல் மேலும் அழுத்தத்தை அளிப்பதாகவும் மொழியாலோ பிரக்ஞையாலோ சென்று தொடாத சில அம்சங்களை அவர் தன்னுடைய கூற்றில் வெளிப்படுத்தியிருக்கக்கூடுமென்ற எதிர்பார்ப்பை உருவாக்குவதாகவும் எனக்குத் தோன்றுகிறது. ராஜ்கௌதமனுக்கு அது ஏளனத்துக்குரியதாகவே தெரிகிறது

 

ராஜ்கௌதமனின் ஆய்வுமுறையின் மிக பெரிய பலவீனம் இந்த புறவயநோக்கும் கோட்பாட்டுப் பற்றும் மாறாத முறைமையும்தான். இரும்பாலான அக்கோட்டையை அவரே கட்டி தற்குள் குடியிருக்கிறார். அவரை இந்த காலகட்டத்தை சார்ந்தவர், அடுத்த காலகட்டத்திற்கு சில பார்வையின் தொடக்கங்களை உருவாக்கி அளித்தவர் என்று மட்டுமே நிறுத்திவிடக்கூடியது இந்தக்குறைபாடுதான். ராஜ்கௌதமனின் இந்த இயல்பால் மானுடத் தரிசனங்கள், கவிதை ,மீபொருண்மை ஆகியவற்றை எந்த வகையிலும் புரிந்துகொள்ள முடியாதவராக அவர் ஆகிறார். அவை தன்னால் புரிந்துகொள்ள முடியாதவை என்ற எண்ணமும் அவருக்கில்லை. தமிழகத்தின் மிகப்பெரும்பாலான பேராசியர்களைப்போல அவற்றை உண்மையில் இல்லை என்றே அவர் அன்ணுகுகிறார். அல்லது தான் ஏற்கனவே புரிந்து வைத்திருக்கும் மிக எளீமையான நடைமுறை கருத்துக்களின் சட்டகத்துக்குள் கொண்டு வந்து குறுக்குகிறார். வள்ளலாராலும் அயோத்திதாசரும் அவ்வாறு சிறுத்து கடுகுகளாக அவர் படைப்புகளில் நின்றிருக்கிறார்கள்

 

தமிழ்ப் பண்பாட்டு உருவாக்கத்தை பின்சென்று பார்க்கையில் ராஜ்கௌதமன் ,எம்.என்.ராய், அம்பேத்கார், தேவிப்ரசாத் சட்டோபாத்யாய, டி.டி.கோசாம்பி ஆகியோர் எப்போதும் இழைக்கும் முதன்மைப் பிழையை தானும் செய்கிறார். மொத்த வரலாற்று- பண்பாட்டு இயக்கத்தையும் எளிய பிழைத்தல் போராட்டத்தின் விளைகனியாகவே பார்க்கிறார். சங்க இலக்கியம் காட்டும் கவித்துவங்கள் அனைத்துமே அந்த பண்பாட்டை அறிவதற்கான சில வரலாற்றுத் தடயங்கள் அன்றி வேறொன்றும் அல்ல அவருக்கு. உதாரணமாக குறிஞ்சியின் தலைவி மலைத்தெய்வங்களால் ஆக்கிரமிக்கப்பட்டிருக்கிறார். வேலன் வந்து வெறியாடி அத்தெய்வங்களை துரத்துகிறார். அத்தெய்வங்களில் ஒன்று முருகு. முருகு என்பது அழகு. மிக எளிமையாக தலைவி காதல் கொண்டுவிட்டதை அறியாது பெற்றோர் வேலனை வைத்து முருகை வெளியே துரத்திவிடுகிறார் என்று புரிந்துகொள்ளலாம்

 

ஆனால் ஒரு நவீன வாசகனுக்கு மலையின் அழகு தலைவியில் குடியேற காதலின் அழகு அதுவென்று நினைத்து அதை துரத்தும் தாயும்தந்தையும்தான் முக்கியமாகப் படுவார்கள். இது அந்த காலத்து கவிஞர்களால் நாம் இன்று பார்க்கும் அர்த்தத்தில் எழுதப்பட்டிருக்குமா என்பது வேறு. ஆனால் இந்த அம்சம் அந்த உருவகத்தில் உள்ளது. அவ்விரு அழகுகளையும் துரத்திவிட்டு அவளை உலகியலுக்கு மீட்க அந்த பெற்றோரும் பூசகர்களும் முயல்கிறார்கள். அன்றிலிருந்து இன்று வரை அழகை அகற்றி உலகியலுக்கு மீட்கும் அந்த முயற்சி நடந்துகொண்டு தான் இருக்கிறது. அந்த உளநிலையின் அடிப்படை படிமம் என்று நாம் அச்செயலை நாம் பார்க்கலாம் இந்த அம்சத்தைத் தவிர்த்துவிட்டு அந்த காலத்தை முருகனை வைத்து சாமியாடினார்கள்,ஆகவே அவர்கள் ஒருவகையான அரைப்பழங்குடி நிலையில் வாழ்தவர்கள் என்று மட்டும் கொள்வதென்பது மிகவும் குறையான பார்வை.  எந்த நுண்ணுள்ளம் அந்தப் படிமத்தை உருவாக்கியதோ அங்கிருந்துதான் நாம் சம காலத்திற்குரிய படிமங்களை எடுத்துக்கொள்கிறோம்.

 

ராஜ்கௌதமன் தமிழ்க் கவிதையின்முன் வேலனாக நின்று அழகை துரத்தி அதை மீட்டு ‘தெளிவுக்கு’ கொண்டுவர முயல்கிறார் என்று சொல்லத்தோன்றுகிறது. ராஜ்கௌதமனின் ஊடுருவல்கள் எந்த அளவுக்கு தமிழ்ப் பண்பாட்டில் புதிய வினாக்களை எழுப்பி வாசல்களை திறக்கின்றனவோ அதே அளவுக்கு அவருடைய உலகியல் குறுக்கல்வாதம் தமிழ்ப் பண்பாட்டையும் தமிழிலக்கியத்தையும் எளிமையாக்கி  பல்வேறு தடைகளை உருவாக்கிவிடவும்கூடும். இன்று ராஜ்கௌதமனை வாசிக்கையில் அவரது பங்களிப்பு, அவருடைய எல்லைகள் இரண்டையும்கொண்டே அவரை அணுக வேண்டும் எந்த முன்னோடியையும் விமர்சன அணுகுமுறையுடன் அணுகுவதே அவர்களுக்கு நாம் செய்யும் மரியாதை.

 

 

 

[நிறைவு]

ராஜ் கௌதமனின் பண்பாட்டு வரலாற்றுப் பார்வை-7

ராஜ் கௌதமனின் பண்பாட்டு வரலாற்றுப் பார்வை-6

ராஜ் கௌதமனின் பண்பாட்டு வரலாற்றுப் பார்வை-5

தொடர்புடைய பதிவுகள்

  • தொடர்புடைய பதிவுகள் இல்லை

Permanent link to this article: https://www.jeyamohan.in/115992