«

»


Print this Post

2. உலகாற்றும் நெறி (ஸாங்கிய யோகம்)


‘அர்ஜுன விஷாத யோகம்’ பகுதியில் வெளிப்பட்ட அர்ஜுனனின் ஆழமான மனத்தடுமாற்றத்திற்கான உடனடி பதிலாக கிருஷ்ணன் கூறும் பகுதி இது. கீதையின் தத்துவ விவாதத்தின் முகப்பு. அதாவது கீதையின் தரிசனத்தில் மிக அதிகமாக ‘மண்ணில்’ தொட்டபடி நிற்பது இதுவே. நடைமுறை யதார்த்தம் சார்ந்த தத்துவ விளக்கம் என்பதே ‘ஸாங்கிய’ என்ற சொல் மூலம் சுட்டப்படுகிறது. இப்பகுதியில் அர்ஜுனன் போர் புரிந்தாக வேண்டும் என்பதற்கான நடைமுறை நியாயங்கள் முதலில் கூறப்படுகின்றன.

இதில் அன்றாட வாழ்வின் கடமைகளை மிக வெற்றிகரமாக ஆற்றுவதற்கு இன்றியமையாத புலனடக்கம் மற்றும் மன ஒருமையை விவரித்த பிறகு கிருஷ்ணன் நம் அன்றாடச் செயலையே யோகமாக ஆக்குவதைப் பற்றிக் குறிப்பிடுகிறார். அதாவது லெளகீகத்திற்குள் வைத்து அர்ஜுனனின் பிரச்சினையை எதிர்கொள்ளும்போது ஒரு தத்துவ ஞானி என்ன கூறுவானோ அதுவே இப்பகுதியில் உள்ளது.

ஸாங்கிய என்ற சொல்லுக்கு அன்றாட வாழ்க்கை சார்ந்தது, திட்டவட்டமாக எண்ணிக்கைகொண்டது என்பன போன்ற பொருள் உண்டு என்பதை முன்னரே கண்டோம். நடைமுறை ஞானம் சார்ந்த யோகம் என்ற பொருளில் இச்சொல் இங்கே கையாளப்பட்டுள்ளது என்பதை இப்பகுதியை ஆராய்பவர் அறியலாம். நடைமுறைஞானங்களில் முக்கியமானதாக அன்றிருந்த கபிலரின் ஆதி இயற்கைவாதம் என்ற சாங்கியதரிசனத்தின் ஆரம்பகால வடிவம் இந்த அத்தியாயத்தில் ஓரளவு பேசபப்ட்டுள்ளது.

சாங்கிய யோகத்தைப் படித்துப் போகும் போது அத்தியாயத்தின் ஒரு பகுதியில் அது திடீரென்று தீவிரமான தத்துவ விவாதங்களில் புகுவதை, அதாவது அந்த நாடகசந்தர்ப்பத்திலிருந்து விடுபட்டு ஒரு பொதுவான பண்டைத்தத்துவ ஞான நூலாக மாறுவ¨,த நாம் காணமுடியும். இவ்விவாதத்தின் தொடக்கத்தில் குறிப்பிட்டது போல பண்டைய ஞான நூல் ஒன்று கீதையாக உருமாற்றம் செய்யப்பட்டிருக்கிறது என்பதற்கான தடையமும் இதுவே. இந்த உருமாற்ற இயல்பை பிறகும் தொடர்ந்து நாம் பல இடங்களில் காணலாம்.
1.சஞ்சயன் கூறினான்,
“கருணை உள்ளத்தால்
கண்ணீர் மல்கி
துயருற்றிருந்த அவனிடம்
மதசூதனன்
இவ்வாறு கூறினான்.

2.”அர்ஜுனா,
ஆரியரல்லாதவர் மட்டுமே
உகப்பதும்
விண்ணுலகை மறுப்பதும்
புகழ் மங்கச் செய்வதுமான
இந்த மனத்தடுமாற்றம்
இப்போது உன்னை
வந்தடைந்தது எப்படி?

3.பார்த்தா,
ஆண்மையின்மை கொள்ளாதே
உனக்கு இது உகந்ததல்ல.
எதிரியை அழிப்பவனே,
உளச் சோர்வை
உதறி எழுக!”

4.அர்ஜுனன் சொன்னான்,
“மதுசூதனனே
எதிரிகளை வெல்பவனே
வணங்கத்தக்க
பீஷ்மரையும் துரோணரையும்
போரில்
எப்படி அம்புகளால் எதிர்ப்பேன்?

5.மாமனிதர்களாகிய ஆசிரியர்களை
கொல்வதற்குப் பதில்
இவ்வுலகில்
இரந்துண்டு வாழ்வதே
மேன்மையானது.
உலகியல் விழைவு கொண்ட
இவ்வாசிரியர்களைக் கொன்றால்
உதிரம் படிந்த
இவ்வுலக இன்பங்களை
நுகரலாம்.

6.இவர்களை நாங்கள் வெல்லலாம்
அல்லது
திருதராஷ்ட்ரர் மைந்தர்
எம்மை வெல்லலாம்.
எது எங்களுக்கு நல்லது
என்று புரியவில்லை.
எவரைக் கொன்றபின்
உயிரோடிருக்க விரும்பமாட்டோமோ
அவர்கள் இதோ
எதிரே நிற்கிறார்கள்.

7.நிலையிலா நெஞ்சு கொண்ட நான்
அறத்தில் ஐயங்கள் நிறைந்தவனாக
உன்னிடம் வினவுகிறேன்
எனக்கு உண்மையிலேயே
நலம் சேர்ப்பது என்னவென்று
கூறுவாயாக.
நான் உன் மாணவன்
உன்னைச் சரணடைகிறேன்
கூறியருள்க.

8.இப்புவியில்
எதிரியிலாத
வளம் செழித்த
மண்ணையும்
விண்ணோர் இருக்கையையும்
அடைந்தாலும்
என் புலன்களை தளரச்செய்யும்
இந்தப் பெருந்துயரைப் போக்க
அவை உதவாது.”

9.சஞ்சயின் சொன்னான்,
”எதிரியை வாட்டும் வீரனாகிய
துயில் வென்றோன்
முனிவர்க் கிறைவனிடம்
இவ்வாறு கூறி
போரிட மறுத்து
அமைதியாக இருந்தான்.

இந்த ஒன்பது செய்யுள்களிலும் அர்ஜுன விஷாத யோகத்தின் நாடகக் காட்சியின் அடுத்த அங்கம் விரிகிறது. ஆழ்ந்த மனச்சோர்வும் அதற்கு அப்பால் செல்லும் ஒரு விவேகமும் கொண்டவனாக அர்ஜுனன் போரிட மறுக்கிறான். அவற்றை மறுத்து போரிடக் கூறிப் பேச ஆரம்பிக்கும் கிருஷ்ணன் தன்னுடைய தத்துவ தரிசனத்தை மிக அடிப்படையான உலகியல் படியிலிருந்து தொடங்குகிறார். அதாவது,
நடைமுறை விவேகம்

இரண்டு, மூன்று செய்யுள்களில் கிருஷ்ணன் கூறும் வரிகள் மிக எளிய நடைமுறை புத்தி சார்ந்தவை. கீதையின் மொத்த சாரமும் வெளிப்படும் வரிகளாக இவற்றை பிரித்துப் பார்த்தால் நாம் அடைவது மிக மிகத் தவறான ஒரு சித்திரத்தையே. ஏனெனில் மிக விரைவிலேயே இக்கூற்றுகள் கிருஷ்ணனால் மறுக்கப்படுகின்றன. அதாவது, இந்த லெளகீக ஞானத்திற்கு பொருளே இல்லாத நுண்தளங்களை நோக்கி விவாதம் வளர்ந்து செல்கிறது.

அதாவது அர்ஜுன விஷாத யோகத்தில் அர்ஜுனன் தன்னுடைய குலநீதி சார்ந்த தளத்தில் நின்றபடி கூறியவற்றுக்கு ‘சரி, அப்படியே பார்த்தால் கூட…’ என்று பதில் கூற முற்படுகிறார் கிருஷ்ணன். அர்ஜுனன் போரிட மறுத்தமைக்கும் கூறும் காரணங்கள் குலப்பெருமை மங்கும் என்பதும், பெருநரகம் சேர வேண்டியிருக்கும் என்பதும், தலைமுறைகள் தோறும் நீளும் அவப்பெயர் சூழும் என்பதுமாகும். அதற்குத்தான் இப்போது போர் புரிய மறுத்தாலும்கூட அதே விளைவுகள் ஏற்படும் என்று கிருஷ்ணன் கூறுகிறார். ஒரு ஷத்திரியனுக்கு ஏற்படும் மிகப் பெரிய அவப்பெயர், பழி, ஆண்மையில்லாதவன் என்பது அர்ஜுனனுக்கு உருவாகும் என்று வலியுறுத்துகிறார்.

ஆரியன் என்ற சொல் பற்றி

இங்கு ஆரியன் என்ற சொல்லைப்பற்றி சில சொற்கள். பலமுறை பற்பல ஆய்வாளர்களால் கூறப்பட்டவையாயினும் தொடர்ந்து அரசியல்மயப்படுத்தப்பட்டு வரும் சொல் என்பதனால் இவ்விளக்கம். இந்து நூல்கள் எதிலும் ‘ஆரிய’ என்ற சொல் ஓர் இனத்தைக் குறிப்பதாக வரவில்லை. சமஸ்கிருத மூலநூல்களை ஆராய்ந்தவர்களில் அம்பேத்கர் வரை பலரும் ஆவணப்படுத்திய ஒன்று இது. மகனை தந்தையும், கணவனை மனைவியும் ஆரியன் என்று கூறுவதைக் கேட்கலாம். அதைவிட மகாபாரதத்தில் ஆரியனே என்று அழைக்கப்படும் பலர் உயர் குடியினரும் அல்ல. உயர்ந்தவர், பெருமை உடையவன் என்ற பொதுப்பொருளிலேயே இச்சொல் எப்போதும் கையாளப்படுகிறது- அபூர்வமாக மன்னர் குடிப்பிறப்பை குறிக்கிறது. அர்ஜுனனின் குலப்பிறப்பு குறித்த பெருமிதத்தை சுட்டிக்காட்டவே கிருஷ்ணர் இச்சொல்லை இங்கு கையாள்கிறார்.

மாணவபாவனை
 
இதைத் தொடர்ந்து அர்ஜுனன் கூறும் சொற்களை பொதுவாக பல உரையாசிரியர்கள் கூர்ந்து அவதானிக்கும் படி கூறுவதுண்டு. அர்ஜுனன் ஒரு மனத்தடுமாற்றத்தில் இருந்து ஒருவகை உறுதிப்பாட்டை அடைவதை ஏழு எட்டாம் பாடல்களில் காண்கிறோம். தன் தரப்பை வலுவாகக் கூறியவன் அதற்கு மறுதரப்பு ஒன்று கிருஷ்ணனிடம் இருக்கக்கூடும் என்று உணர்கிறான். அதை அறிய ஆவல் கொண்டு தன்னை ஒரு மாணவனின் இடத்தில் வைத்துக் கொள்கிறான்.

கீதை ஒர் உபநிடதமாக ஆகும் தருணம் இது. சீடன் குருவின் முன் சரணடைகிறான். ‘அருகே அமர்கிறான்’ அத்துடன் தான் அறிய விரும்பும் மெய்ஞானம் தனக்கு பிறிது எதையும் விட மேலானது, அது இல்லாமல் ஒரு கணம்கூட வாழமுடியாது என்று அறிவிக்கிறான். கடோபநிஷத்தில் எமனிடம் நசிகேதன் கூறுவதற்கு நிகரான வரிகள் தான் இவையும் என்றுபடுகிறது. அளவிலாத செல்வமும், நாடும், பதவியும் போகங்களும் எதுவும் அஞ்ஞானத்தின் துயரத்தைப் போக்காது என்னும் தெளிவு இங்கு உள்ளது. இதை மிகப் பெரும்பாலான உபநிடதங்களில் உபதேசத்தைக் கேட்கும் சீடன் கூறுவதை நாம் காண்கிறோம். ஒரு தத்துவ விவாதத்திற்கான களம் தயாராகிவிட்டது. தத்துவம் அன்றி வேறு எதுவும் திருப்திதராது என்ற நிலை.

இங்கு சஞ்சயனின் சொற்களை மீண்டும் கவனிக்க வேண்டும். ஏற்கனவே அர்ஜுனனை துயிலை வென்றவன் (குடாகேஸன்) என்றும் கிருஷ்ணனை முனிவருக்கிறைவன் (ரிஷிகேசன்) என்றும் கூறிய சஞ்சயன் இங்கு அச்சொற்களை மீண்டும் கூறுகிறான். இந்தச் சொற்கள் இவ்வகையில் இருமுறை அழுத்திச் சொல்லப்பட்டது மிகுந்த முக்கியத்துவம் உடையது என்பது பல கீதை உரையாளர்களின் கருத்தாகும். ஏனென்றால் துயிலை வென்றவன் என்பது ஒரு தலைசிறந்த மாணவனின் இலக்கணம். முனிவருக்கு இறைவன் என்பது மாபெரும் ஆசிரியனின் சிறப்புப் பெயர்.

சொர்க்கமும் மோட்சமும்

இப்பகுதியில் கிருஷ்ணன் அர்ஜுனனிடம் ‘விண்ணுலகு’ குறித்து கூறுகிறார். சொர்க்கம் என்ற கருத்து இந்து ஞானமரபில் சற்று சிக்கலான வடிவில் உள்ளது. அதே சிக்கலை கீதையிலும் காணலாம். இந்து மதத்தின் அடித்தளத்தில், அதாவது தத்துவ சிந்தனைக்கு இடமில்லாத நடைமுறை ஞானத்தின் பரப்பில், சொர்க்கம் என்ற கருத்து எப்போதும் உள்ளது. மிகத்தொன்மையான பழங்குடி மதங்களிலிருந்து எடுத்தாளப்பட்டது இது.

உலகம் முழுக்க பரவலாகவே சொர்க்கம் என்ற கருத்து உள்ளது. இஸ்லாம், கிறிஸ்தவம் முதலிய மதங்களில் சொர்க்கமும் நரகமும் மிக மிக முக்கியமான அடிப்படை உருவகங்களாக உள்ளன. மண்ணில் வாழ்ந்து இறப்பவர்கள் மண்போலவே உள்ளதும் இன்னும் மகத்தானதுமான இன்னொரு உலகை அடைகிறார்கள் என்ற நம்பிக்கையே இவ்வுருவகத்தின் தொடக்கம் என்று கூறலாம். இறந்தவர்கள் எங்கே செல்கிறார்கள் என்ற கேள்விக்கு எளிய விடையாக இது தொல்மனங்களில் தோன்றியது. பிறகு இந்த மறு உலகு சொர்க்கம் நரகம் என்று இரண்டாகப் பிரிந்தது. மண்ணில் செய்த நற்செயல்களில் பயனாக ஒருவன் சொர்க்கத்துக்குச் செல்கிறான். தீச்செயல்கள் நரகத்திற்கு இட்டுச் செல்கின்றன. சொர்க்கம் இறைவனின் இருப்பிடம். அங்கு அளவிலாத இன்பங்களும் போகங்களும் மட்டுமே உள்ளன என்ற எண்ணம் உருவாயிற்று.

இந்துமரபின் தொடகத்திலேயே விண்ணில் வாழும் தேவர்கள் குறித்த உருவகம் இருந்திருக்கிறது. அதை நாம் ரிக்வேதத்திலேயே காணலாம்.  பின்னர் அத்தகைய பல உலகங்கள் உள்ளன என்ற எண்ணம் ஏற்பட்டது. தேவருலகங்கள் என்னும் உருவகம் காலப்போக்கில் சொர்க்கம் என்னும் உருவகத்துடன் இணைந்து கொண்டது. இந்த இணைவின் விளைவான பற்பல கதைகளை நாம் நமது புராணங்களில் காணலாம். புராணங்களை காலவரிசைப்படி பின்னோக்கிப் படித்தால் இக்கருத்தின் பரிணாமத்தையும் பிரித்தரிய முடியும்.  சொர்க்கத்தில் இறைவன் இருப்பார். சொர்க்கம் புகுபவர் அவ்விறைவனின் காலடியை அடைவார். இந்தக் கருத்து அடுத்தக் கேள்விக்கு வழி வகுத்தது, எந்த இறைவன்? விளைவாக சைவர்களுக்கு கைலாயமும் வைணவர்களுக்கு வைகுண்டமும் கற்பனை செய்யப்பட்டன. சரி, நரகம்? அதுவும் தனித்தனியானதா? அந்த ஊகம் புராணங்களில் காணப்படுவதில்லை.

இதற்கிடையே யோக மரபு உருவகித்த சில விஷயங்களும் இந்த மறுஉலகக் கருத்துடன் இணைத்துக் கொள்ளப்பட்டன. யோக மரபு ஒரு மனிதனின் இருப்பை ஏழு தளங்கள் கொண்டதாகக் காண்கிறது. இது கிட்டத்தட்ட நவீன உளவியலாளர்கள் மானுட மனதை மேல்மனம், ஆழ்மனம், நனவிலி என்றெல்லாம் பகுப்பதற்கு நிகரானது. மனித உடல் எனும் இருப்பு அன்மைய கோசம் (பருவுடல்) என்று கூறப்பட்டது. அதற்கு அப்பால் உள்ளது உயிரின் இருப்பு அதை பிராணமயகோசம் என்றனர். அதற்கு அப்பால் உள்ளது எண்ணங்களினால் உருவான இருப்பு. அது அசுத்த மனோமயகோசம். அதற்குமப்பால் உள்ளது பிரக்ஞையினால் ஆன இருப்பு. அதுவே சுத்த மனோமயகோசம்.

அதற்குப்பால் உள்ள தூய தன்னிலை (Pure subjeclivity)யை யோகமரபு ஆனந்தமயகோசம் என்றது. அதன்பின் அத்தன்னிலை தன்னை இழந்து பிரபஞ்சத்தில் அனைத்து தன்னிலைகளும் கலந்து உருவான ஒரு ஒற்றை மனதின் பகுதியாக உள்ளது. அதுவே சின்மயகோசம். அதற்கு அப்பால் உள்ளது பிரபஞ்சத்தின் சாரமான எதுவோ ஒன்று. பிரபஞ்சத்தின் ஆத்மா. பிரபஞ்சத்தின் மனம். பிரபஞ்சமெனும் நிகழ்வின் கருத்து வடிவம். பிரபஞ்சமே ஆகி நிற்கும் பரம்பொருள். அதை சச்சிதானந்தமய கோசம் என்றனர்.

இந்தப்பிரிவினைகள் அகத்தே நோக்கி அறியப்பெற்றவை. ஆகவே அவற்றுக்கிணையான படிநிலைகள் புறத்தேயும் இருக்க வேண்டுமே? ஆகவே அதேபோல ஏழுவகை உலகங்களை வெளியேயும் உருவகித்தனர். ஒவ்வொரு அகநிலையும் அதற்கிணையான புற உலகை அறிகிறது என்று வகுத்துக் கொண்டனர். இவ்வாறுதான் பூலோகம் புவர் லோகம் ஸ¤வர்லோகம் முதலிய உலகங்கள் உருவகம்செய்யபப்ட்டன. யோகமரபை எடுத்துக் கொண்டால், இதையெல்லாம் அது உருவகங்களாகவே கூறுகிறது என்றும், அகமும் புறமும் ஒன்றை ஒன்று சார்ந்து இயங்கும் சிக்கலான செயல்பாட்டைப் புரிந்து கொள்வதற்கான கருவிகளே இவ்வுருவகங்கள் என்றும்  நாம் அறியலாம்.

பின்னர் புராணிகர் இத்தகைய ஏழுலக வரையறைகளை அப்படியே சொர்க்கம் நரகம் என்னும் பொது உருவகத்திற்குள் போட்டுப்பார்த்தனர். விளைவாக இதேபோன்று ஏழு கீழுலகங்களை கற்பனை செய்தனர். அதலம், விதலம், சுதலம், மகா தவம், கபாஸ்திமல், பாதாளம் என்று அவற்றை வகுத்தனர். இறந்தவர்கள் உடலை உதறிவிடுவதனால் பிராணமய கோசம் மட்டுமாக சிலநாள் அதற்கேற்ற உலகில் உலவுகிறார்கள் என்று கூறினார். இவ்வாறு அவ்வுலகம் என்ற கருதுகோள் பல படிகளை எடுத்து வளர்ந்துசென்றது.

இவ்வாறு இந்து புராணமரபில் விண்ணுலகங்கள் அல்லது சொர்க்கம் குறித்து பற்பல உருவகங்களை நாம் காண்கிறோம். புராணங்கள் இவற்றை ஒரேசமயம் மாறிமாறி கையாள்கின்றன. வேதகாலம் முதல் இன்றுவரை இந்து மதத்தின் அடித்தட்டில் வீரசொர்க்கம், மூதாதையரின் உலகம், தேவர்களின் உலகம், பாதாளங்கள், நரகம் போன்று பற்பல மறு உலகக் கற்பிதங்கள் உள்ளன. இந்து மதத்தின் அமைப்பு என்பது உறுதியான ஒற்றைப்படையான கருத்துநிலையை முன்வைப்பது அல்ல என்றும் மாறுபட்ட நோக்குகள் மூலம் திரண்டுவரும் பொது உண்மையை முன்வைப்பது என்றும் ஒரளவு இந்து மத நூல்களைப் பயின்றவர்கள் அறிவார்கள். முற்றிலும் மாறுபட்ட தரப்புகளைக்கூட ஒரே தேடலின் வேறுபட்ட வழிகளாகவே அது காண்கிறது.

ஆகவே கீழ்ப்படி நிலைகளில் உள்ள சொற்கம், மறு உலகம் போன்ற கருத்துக்களை இந்து மரபு நிராகரிப்பதில்லை. லெளகீக வாழ்வின் தளத்தில் இக்கருத்துக்கள் ஆற்றும் பங்கை அது அங்கீகரிக்கிறது. ஆனால் தத்துவத் தேடல் உடைய ஒரு இந்துவுக்கு இந்து ஞானமரபு அளிக்கும் பதில் வேறுவகையான ஒன்றாகும். ஒரளவேனும் இந்துமதக் கருத்துக்களை அறிந்திருப்பவர்கள். அவற்றை சொற்களாகவாவது அறிந்திருப்பார்கள். ‘முக்தி’ மற்றும் ‘மோட்சம்’ என்றும் தமிழில் ‘வீடுபேறு’ என்றும் சைவசித்தாந்தம் போன்ற மரபுகளில் ‘கைவல்யம்’ என்றும் அது குறிப்பிட்டப்படுகிறது. முக்தி, மோட்சம் என்ற இருசொற்களும் விடுதலை என்ற பொருள் கொண்டவை வீடுபேறு என்பதும் அதே பொருள் கொண்ட சொல்தான் (வீடு-விடுதல். பேறு பெறுதல். அதாவது விடுதல் பெறுதல்). கைவல்யம் என்பது வேறு ஒரு தளத்தில் இதே பொருள்தருவது. கேவல (வெறும்) என்ற சமஸ்கிருச் செல்லின் இருந்து பிறந்த இச்சொல் தூயநிலை, ஒன்றான நிலை என்று பொருள்படுகிறது.

வேதத்தின் ஞானகாண்ட பகுதி, உபநிடதங்கள், கீதை, பிரம்மசூத்திரம், பிற்கால வேதாந்தங்கள் மற்றும் சைவசித்தாந்த மரபுகள் போன்ற இந்து தத்துவ ஞானத்தளங்கள் மனிதனுக்கு உரிய இறுதிநிலையாக முன்வைப்பது விடுதலை அல்லது தூயநிலையேயாகும். மறுஉலக வாழ்க்கையை அல்ல. துயரங்களில் இருந்து விடுதலை என்று முக்தியின் முதற்கட்டமாகச் சொல்லலாம். துயரத்திற்குக் காரணமான இவ்வுலகத்துப் பற்றில் இருந்துவிடுதலை என்பது அடுத்தகட்ட விளக்கம். பற்றின் ஊற்றுமுகமான தன்னிலையில் இருந்து ( அதாவது நான் எனும் உணர்வு அல்லது ஆணவ மலத்தில் இருந்து விடுதலை. தன்னிலை Subjectivity என்ற நவீன உளவியல் சொல் இதற்கு இணையானது) உயிர் அல்லது ஜுவாத்மா தன்னை இழந்து பிரம்மம் எனும் எல்லையிலா பெரு வெளியில் கரைந்தழிவது என்றும் பிறவாகவும் இதற்கு விளக்கம் அளிக்கப்படுகிறது. ஸ்ரீ ராமகிருஷ்ண பரமஹம்சர் ‘உப்புப் பொம்மை ஒன்று கடலில் இறங்கி மறைவது’ போல என்று இதை விளக்குகிறார். ஆக இந்து மெய்ஞானம் வழங்கும் பெருநிலை அல்லது மீட்பு என்பது இதுவேயாகும்.

ஆனால் நடைமுறையில் சொர்க்கம், மோட்சம் இரண்டும் அருகருகே இருந்துகொண்டிருப்பதைக் காணலாம். சொர்க்கம் என்பது பெரும்பாலும் ஒர் இலக்கிய உருவகமாக மட்டுமே கையாளப்பட்டுள்ளது என்பதனால் அது மோட்சத்துடன் முரண்படுவதில்லை. இத்தகையதோர் நுட்பமான முரணியக்கம் இந்து ஞானமரபின் எல்லாத் தளங்களிலும் உண்டு. உதாரணமாக பிரம்மத்தை அளவிலாததும் அறியவியலாததுமான ஆதிப்பெரும் வல்லமை என்று நிர்குணமாக (அதாவது மானுட அறிவுக்கு எட்டக்கூடிய இயல்புகள் எதுவுமே இல்லாத தூய நிலை) உருவகிப்பதையே நாம் இந்து ஞானமரபின் தத்துவங்களில் அனைத்தும் காண்கிறோம். அதேசமயம் மானுடன் அறியும் அனைத்துக் குணங்களும் அதனுடையதே என்று உருவகித்துக் கொண்டு அதையே எண்ணற்ற உருவங்களாக, ‘சகுண’மாக வழிபடும் முறையும் இந்து மரபில் உள்ளது.

முந்தையதை விசேஷ தளம் சார்ந்தது என்றும் பிந்தையதை சாமானிய தளம் சார்ந்தது என்றும் கூறுலாம். முந்தையது தத்துவ உருவகம் என்றும் பிந்தையது இலக்கிய உருவகம் என்றும் கூறலாம். இந்து ஞான மரபு முழுக்கவே இந்த முரணியக்கத்தினால் உருவானது என்பதை எப்போதும் நாம் மனதில் நிறுத்தவேண்டும்.

உதாரணமாக இந்துக்கள் வணங்கிவரூம் விஷ்ணு சிவன்,முருகன், சக்தி என எல்லா தெய்வ உருவகங்களும் சகுண வடிவங்களே. புராணங்கள் சகுண வடிவமான இறைவனைப்பற்றிய கதைகளைச் சொல்பவை. இறைவனின் பிறப்பு, உறவுகள், அவனது லீலைகள், வெற்றிகள். அவன் கோயில் கொண்டுர்ள்ள இடம் ஆகியவற்றையெல்லாம் விளக்கிப்பேசுபவை. ஆனால் எல்லா புராணங்களும் இறைவனின் உன்னத நிலையைப்பற்றிப் பேச வரும்போது தூயதும் அளவிடவோ அறியவோ முடியாததும் பிரபஞ்ச சாரமானதுமான ‘ஏதோ ஒன்று’ ஆகவே அதைக் குறிப்பிடுகின்றன.

கங்கையை முடிமேல் அணிந்து, உமையை பாதி உடலாக்கி ,சடைமுடியுடனும் செந்தழல் மேனியுடனும் உள்ளவன் சிவன். ஆனால் அவனையே எந்த ஞானத்தாலும் அளவிடமுடியாதவன், எந்த தரிசனத்தாலும் அறிய முடியாதவன், எவ்விதமான உருவமும் குணங்களும் அற்றவன். அனைத்துமானவன், அனைத்துக்கும் அப்பாற்பட்டவன் என்றுதான் அதே புராணங்கள் சொல்கின்றன. ‘வானாகி மண்ணாகி நின்றானவன், சரிபாதி பெண்மைக்கு தந்தானவன்’ என்ற திரைப்படப்பாடலையே பார்ப்போம். முதல்வரி நிர்குண பிரம்மத்தைக் குறிக்கிறது. இரண்டாம்வரி சகுணப்பிரம்மைத்தைக் குறிக்கிறது. இரண்டுமே ஒன்றாகச் சொல்லபப்டுகின்றன
 
புராணக்கதைகள் அனைத்தும் உருவகங்களே என்று புராணங்களே எப்போதும் குறிப்பிடுகின்றன. பெரியபுராணம் இப்படித் தொடங்குகிறது.

”உலககெல்லாம் உணர்ந்து ஓதற்கு அரியவன்
நிலவுலாவிய நீர்மலி வேணியன்
அலகில் சோதியன் அம்பலத்தாடுவான்
மலர் சிலம்படி வாழ்த்தி வணங்குவோம்.”

இப்பாடலில் இறைவன் முதலில் உலகத்தை முழுக்க உணர்ந்து அதன் பின்பு மேலே கற்றாலும் அறிய முடியாதவன், உலகில் உள்ள எவராலும் கூறிவிட முடியாதவன் என்று முதலடியில் கூறும் சேக்கிழார் நிலவு உலாவிய நீர்மலிந்த வேணி உடையவன் என்று சிவன் தலையில் நிலவும், கங்கையும் இருப்பதாகக் கூறுகிறார். அலகுகளே இல்லாத அளப்பரிய ஒளியானவன் என்று சொன்ன மறுகணமே அம்பலத்தில் ஆடுபவன் என்கிறார். இதுதான் புராணங்களின் இயல்பு. வகுக்கவோ கூறவோ இயலாததை கற்பனையாக வகுத்துக் கூற முயல்தல். அதற்கு உருவகப்படுத்துதல் உருவகங்களை சிதைத்தல் என்ற இரண்டையுமே ஆதாரமாக்குதல்.

அதேபோல அதிதூய தத்துவதளத்தில் இயங்கும் நூல்களும் தங்கள் தரப்பைக் கூற புராணக்கதைகளின் உலகுக்கு வருவதை நாம் காணலாம். பெரும்பாலான உபநிடதங்கள் உயர் தத்துவ தளத்தைச் சார்ந்தவை. ஆனால் அவற்றுக்கு முன் உள்ள கதையானது புராணங்களைச் சார்ந்ததாகவே உள்ளது. ஆகவே சொர்க்கமும் மோட்சமும் ஒரே நூலில் இயல்பாகவே இணைத்துச் சொல்லப்பட்டிருப்பது புரிந்து கொள்ளத்தக்கதே. சிறந்த உதாரணம் கட உபநிடதம். நசிகேதன் இறந்தவர்கள் செல்லும் எம உலகுக்கு உடலுடன் நேராகச் சென்று எமனின் வாயில் இருந்தே வேதாந்த ஞானம் பெறுகிறார். ஆனால் யமன் சொல்வது சொர்க்கம் நரகம் பற்றி அல்ல, முக்தியை, விடுதலையை முன்வைக்கும் ஞானத்தைப்பற்றி!

அதேபோல குறள். அது சொல்லும் வீடுபேறு என்பது தத்துவார்த்தமான ஒரு விடுதலை நிலைதான். அதாவது  அறிதலின் முழுமைநிலை. மரணமடைந்தபின் செல்லும் மறு உலகம் பற்றி அல்ல. ஆனால் குறளில் மீண்டும் மீண்டும் ‘அவ்வுலகம்’ பற்றிய குறிப்பும் வருகிறது. உதாரணம், பொருளிலலருக்கு இவ்வுலகு இல்லை அருளிலார்க்கு அவ்வுலகும் இல்’ இங்கே சொல்லப்படுவது சொற்கத்தைப்பற்றித்தான்!

வேதாந்தம் முன்வைக்கும் முக்தி எத்தகையது என்பதை கீதையின் பிற்பகுதியில் காணலாம். கீதையின் சாரமாக உள்ள ‘மீட்பு’ச் செய்தி அதுவே. ஆனால் அதற்கு முன் இங்கு ஒர் இலக்கிய உருவகமாகவே சொர்க்கம் இங்கு குறிப்பிடப்படுகிறது. காரணம் இது சாங்கிய யோகம்.நடைமுறை மெய்ஞானம். நடைமுறைமெய்ஞானத்தில் இருக்கும் ஒருவனுக்கு குலநீதி போலவே நற்செயல்கள் செய்து பெறபப்டும் சொர்க்கமும் முக்கியமானது.

‘மோட்சம் என்ற கருத்தை முன்வைப்பவர்கள் ஏன் சொர்க்கம் என்ற கருத்தை நிராகரித்து பேசக் கூடாது?’ என்று நான் ஒருமுறை நித்ய சைதன்ய யதியிடம் கேட்டேன். “ஏன் நிராகரிக்க வேண்டும்? ஒன்றுசரி இன்னொன்று தவறு அல்ல. இரண்டுமே கருத்துருவங்கள். ஒரு விஷயத்தைக் குறிப்பிடும் இருபடிமங்கள். ஒரு நிலையைப் பற்றி ஆராய்வதற்கான இரு ஆய்வுக்கருவிகள் மட்டும்தான் அவை ” என்றார் அவர். மீண்டும் ‘முரண்பாடு அல்ல; முரணியக்கம்’ என்று சொல்லிக்கொண்டு இதை நாம் புரிந்து கொள்ள வேண்டும்.

கர்மமும் ஞானமும் (சாங்கர – ராமானுஜ விவாதம்)

சாங்கிய யோகம் பற்றிய இவ்விவாதத்தில் கீதையின் இப்பகுதியை முன்வைத்த உரையாசிரியர்களுக்குள் நடந்த ஒரு விவாதத்தைக் குறிப்பிட்டுவிட்டு முன்செல்வது உதவியாக இருக்கும். இது சற்று சிக்கலானது, கீதையின் இப்பகுதியுடன் நேரடி தொடர்பில்லாதது. ஆனாலும் இதை நாம் புரிந்ந்துகொள்வது இந்துமெய்ஞான மரபை அறிய மிக உதவிகரமானது

இந்த அத்தியாயம் பற்றிப் பேசுகையில் ”கிருஷ்ணன் இந்தப் பாடல்களில் அர்ஜுனனைக் கண்டிக்கிறார். அர்ஜுனனோ தன் குலதர்மமாகிய போரைச் செய்யாமல் அதைச் செய்தால் குலமே அழியுமே என்ற தர்மசங்கடத்தில் இருக்கிறான். ஆகவே கிருஷ்ணன்  ஒவ்வொருவரும் தங்கள் குலதர்மத்தை முதன்மையாகச் செய்ய வேண்டும், அதுவே வாழ்வின் வெற்றிக்கும் அதன் அடுத்தப்படியான மோட்சத்திற்கும் உகந்த வழியாகும் என்று கூறுகிறான்” என்றுதான் என்று வாதிடப்பட்டு வந்தது. இந்திய மரபில் குலநீதி என்பது அன்றும் இன்றும் வலுவான ஒரு தரப்பு என்பதை நாம் அறிவோம்.

இந்தத் தரப்பை மிகக் கடுமையாக கண்டித்து விரிவாக எழுதியிருக்கிறார் ஆதிசங்கரர். ஆத்மாவைப்பற்றிய, மெய்ஞானம் உருவாகி அர்ஜுனன் விடுபடவேண்டுமென்பதே கிருஷ்ணனின் நோக்கமே ஒழிய அவன் தன் குலதர்மத்தை செய்யவேண்டும் என்பது அல்ல என்று சங்கரர் கூறினார். ‘குலதர்மம் செய்க’ என்பதுபோல கிருஷ்ணன் பேசுவது ஒரு விவாதத்தின் தொடக்கமாகவும் முகாந்தரமாகவும் மட்டும்தான். அதாவது அது ஒரு உருவகம் மட்டுமே என்பது அவரது வாதம்.

தன் தரப்பை கூறும் முன்பு சங்கரர் பண்டைய வழக்கப்படி முதலில் பூர்வபக்ஷம் (முதல்தரப்பு, அல்லது வாதியின் தரப்பு) கூறும் வாதங்களைத் தொகுத்துத் தருகிறார். அவை இவ்வாறு தொகுத்துக் கூறத்தக்கவை.

1. மோட்சமே இறுதி இலக்கு என்றாலும் அதற்கான முதற்படி குலதர்மங்களும் அதற்குரிய கருமங்களுமேயாகும்.

2. மோட்சம் என்பது வேதங்களிலும் உபவேதங்களிலும் கூறப்பட்டுள்ள அக்னிஹோத்ரம் முதலிய கர்மங்களின் மூலம் அடையப்படுவது.

3. ‘கர்மங்களைச் செய்ய மட்டுமே உனக்கு அதிகாரம் உண்டு’ என்று கிருஷ்ணன் இவ்வத்தியாயம் நாற்பத்தேழாவது பாடலில் கூறுவது இதையே. நாலாம் அத்தியாயம் பதினைந்தாம் பாடலில் ‘ஆகையால் நீ தொன்று தொட்டு வரும் கருமங்களை செய்க’ என்றும் இதையே கிருஷ்ணன் கூறுகிறார்.

4. அவரவருக்கு கூறப்பட்ட செயல்கள் ஒருவனுக்கு பாவத்தைத் தராது என்பதே கிருஷ்ணனின் கூற்று. ஆகவே வேதங்களில் கூறப்பட்டுள்ள வேள்விக்கருமங்களில் பசுக்கொலை முதலியன இருப்பினும் அவை பாவமாகாது.

இந்த முதல்தரப்புக்கு எதிர்தரப்பாக (பிரதி பக்ஷம்) சங்கரர் விரிவான பதிலை அளிக்கிறார். அவற்றை இவ்வாறு தொகுக்கலாம்.

1. ஆழ்ந்த மெய்ஞானம் அடைவதும் தனக்கு விதிக்கப்பட்ட செயல்களைச் செய்வதும் முற்றிலும் வேறுவேறானவை.

2. சாங்கிய யோகத்தில் கிருஷ்ணன் சாங்கியம் என்றும் யோகம் என்றும் இரண்டாகப் பிரித்துக் கூறுகிறார். சாங்கியம் என்பது உலகில் நின்றபடி நம் வாழ்வைப்பற்றி அறியும் ஞானம்  ஆகும். ஆனால் யோகம் என்பது செயல்முறை சார்ந்தது.  சாங்கிய ஞானம் ஆத்மா  செயல்களுக்கு அப்பாற்பட்டது என அறிந்து கொள்வது . யோகஞானம் ஆத்மாவை செயலில் ஈடுபடுத்துவது. இரண்டும் முரண்பட்டவை.

3. இவ்வாறு சாங்கியோக அத்தியாயத்திலேயே கிருஷ்ணர் கர்மம் ஞானம் என்பனவற்றை இரண்டாகப் பிரித்துள்ளார். இப்பிரிவினை சதபத பிராமணம் முதலிய நூல்களிலேயே உள்ளது.

4. கர்மம் என்னும் உலகியல்செயல்கள் ஞானம் ஏற்படாமல், உலகியல் ஆசைகளை முற்றிலும் விடாதவர்களுக்கு உரியவை. மனத்தின் வல்லமையைத் திரட்டிக்கொண்டு அந்த ஆசைகளை வெல்வதே கருமங்களின் நோக்கமாக உள்ளது. அதுவே இங்கு யோகம் என்று கூறப்படுகிறது.

5. ஆகவேதான் அர்ஜுனன் தொடர்ந்து, விவாதத்தில், ‘கர்மத்தைவிட ஞானமே உயர்ந்தது என்றால்’ என்று மேல் விளக்கம் கோருகிறான்.

6. வேதம் முதலிய நூல்களில் கூறப்பட்ட கர்மம் ஞானம் இரண்டையும் பிரித்துப்பார்க்கக் கூடாது என்றால் இங்கே கிருஷ்ணன் இரண்டையும் பிரித்து விவாதித்திருக்கமாட்டார்.

7. ஞானம் பெற்ற ஒருவன் பற்று இல்லாமல் கர்மம் செய்ய முடியும். அதற்கு கிருஷ்ணன் உதாரணம். ஆனால் பற்றிலாத கர்மம் ஞானத்தை அளிக்கும் என்று கூற இயலாது. அது ஞானத்துக்குப் பதிலும் ஆகாது. அது கர்மங்களை சிறப்பாகச் செய்வதற்கான வழிமுறை மட்டுமே.

8. ஆகவே பகவத்கீதை உணர்த்துவது ஆழ்ந்த ஆத்மஞானம் மூலமே மோட்சம் கிடைக்கும் என்றும் கர்மத்துடன் இணைவதனால் அல்ல என்றும் ஆகும்.

இந்த விவாதம், சரியாகச் சொல்லப் போனால் கீதையின் இந்தப் பாடல்கள் தொடர்பானது அல்ல என்பதை வாசகர் உணர்ந்திருப்பார்கள். கீதையின் இப்பகுதியில் எழும் வினா, ஒருவன் தனக்குரிய செயல்களை திறம்படச் செய்து அதை ஒரு யோகமாக ஆக்குவதன் முலம் மெய்ஞானம் அடைய முடியுமா என்பதே. செய்யும் செயலின் விளைவுகளில் பற்றில்லாமல் சமநிலை நோக்குடன் ஆற்றும் செயல் யோகம் ஆகிறது. அச்செயல் அதை ஆற்றுகிறவனுக்கு மோட்சம் (அதாவது விடுதலை. முழுமை. இதன் விரிவான விளக்கத்தை இனியும் காணலாம்) அளிக்குமோ என்பதே.

ஆம் என்று வாதிடும் தரப்பு பெரும்பாலும் வைதிகர்கள் அடங்கியது. வேள்வி முதலிய சடங்குகளையே இங்கு அவர்கள் கருமம் அல்லது செயல் என்று எடுத்துக்கொள்கிறார்கள். ஆகவே வேள்விகளை சிறப்பான முறையில் செய்வது ஞானத்துக்கும் மோட்சத்திற்கும் வழிவகுக்கும் என்கிறார்கள்.

இதை மறுத்து ஞானம் மட்டுமே மோட்சத்தை அளிக்கும் என்கிறார் சங்கரர். அதாவது செயல் மூலம் அல்ல அச்செயலை ஆழமாக அறிவதன் மூலமே அதிலிருந்து விடுதலை சாத்தியம் என்கிறார். அவ்விதம் அறியப்படாது ஆற்றப்படும் செயல் அச்செயலில் ஒருவனை மேலும் மேலும் அமிழ்த்தி வைக்கவே உதவும். ஆகவே சிறந்த செயலை செய்ய வழிகாட்டும் கிருஷ்ணன் வேதாந்தக் கல்வி மூலம் அச்செயலை ‘உற்று அறிவதையே மேலதிக முக்கியத்துவம் தந்து கூறுகிறார்’ என்கிறார் சங்கரர்.

இங்கு ஒரு சிறு பின்னணி விளக்கம் தேவையாகிறது. வேதங்களில் தொடங்கி இந்து ஞானமரபின் எல்லாப் புள்ளிகளிலும் உள்ள பிரிவினைதான் இங்கும் வருகிறது. வேதங்களையே கர்ம காண்டம் ஞான காண்டம் என்று இரண்டாகப் பிரிகிறார்கள். கர்மகாண்டம் வேள்வி முதலான சடங்குகளை, செயல்களைச் சார்ந்தது. ஞான காண்டம் தத்துவ ஆய்வு சார்ந்தது. உபநிடதங்களும் வேதாந்த மரபும் கர்மகாண்டத்திற்கு முககியத்துவம் அளிக்கின்றன. பூர்வமீமாசகர்களான வைதிகர்கள் கர்மத்திற்கு அதிக முக்கியத்துவம் அளிக்கின்றனர். வேதாந்திகள் கர்மத்தை ஞானத்தேடல் இல்லாதவர்களுக்கு உரியவை என்று நிராகரிக்கும்போது வைதிகர் ஞானத்தை மழுப்பி, அவையெல்லாம் கர்மங்களின் மூலமே அடையத்தக்கவைதான் என்று தங்களுக்குள் இழுத்துக்கொள்ள முயல்கிறார்கள்.

இந்த விவாதம் இன்றும் தொடர்கிறது. இந்துமதத்தில் பக்தி மற்றும் சடங்குகளைச் சார்ந்ததுதான் அதன் அடிக்கட்டுமானம் அமைந்துள்ளது. ஞானம் அல்லது தத்துவம் மேற்கட்டுமானமாகவே உள்ளது. ஞானமார்க்கம் தேடுபவர்கள் சடங்கு மற்றும் பக்திகளை நிராகரிக்கிறார்கள். பக்தி மற்றும் சடங்கின் ஆதரவாளர்கள் ஞானத்தை பக்தியின் ‘பக்கவிளைவாக’ அணுகிவிடுகிறார்கள். இந்துமதத்தில் முளைத்து புகழுடன் இருக்கும் குருகுல அமைப்புகளிலேயே இதைக் காணலாம். ராமகிருஷ்ணமடம், நாராயண குருகுலம் போன்றவை ஞான மார்க்கத்தை முன்வைப்பவை. பக்தி மற்றும் சடங்குகளுக்கு எதிரானவை. சத்ய சாய்பாபா அமைப்பு, மேல்மருவத்தூர் சித்தர்பீடம். மாமதா அமிர்தானந்தமயி மடம் போன்றவை பக்தி மற்றும் சடங்குகள் சார்ந்தவை.

இந்த அடிப்படை முரண்பாட்டையே தன் கீதை பாஷ்யத்தின் தொடக்கத்திலேயே தெளிவாக முன்வைக்கிறார் சங்கரர். கீதையை சடங்குகளுக்கும் பக்திக்கும் ஆதரவான நூலாக விளக்க முயலும் தரப்புகளை முழுமுற்றாக நிராகரித்துவிட்டு அதை ஒரு ஞானநூலாக, அதாவது வேதாந்த தத்துவமாக, மட்டுமே முன்னிறுத்த உறுதி பூணுகிறார். இந்த நூலின் தொடக்கத்தில் நித்ய சைதன்ய யதி தன் குருநாதரான நடராஜ குருவை சந்தித்தபோது கீதை தொடர்பாக நடந்த பூசலைப்பற்றி குறிப்பிட்டிருந்தமை இங்கு நினைவு கூரத்தக்கது. டாக்டர் ராதாகிருஷ்ணனின் தரப்புதான் மீமாம்சகர்களால் முன்வைக்கப்பட்டது. சங்கரரின் தரப்பு நடராஜகுருவால் வலியுறுத்தப்பட்டது.

சங்கரரும் வைதிகமும்

தமிழ்ச்சூழல் சார்ந்து யோசிப்பவர்கள் சிலருக்கு சங்கரரின் இந்தத் தரப்பு ஒரளவுக்கு அதிர்ச்சியை அளிக்கக் கூடும் என்பதனால் ஒரு சிறு விளக்கம். கி.பி. எட்டாம் நூற்றாண்டில் பிறந்து வட இந்தியாவெங்கும் திக்விஜயம் (திசைவெற்றி) செய்து பெளத்தர்களை வாதத்தில் வென்று வேதாந்தத்தை நிறுவிய ஆதிசங்கரர் இந்து தத்துவமரபின் மறுமலர்ச்சிக்குக் காரணமானவர். சங்கரரின் வெற்றியை முரணியக்க அடிப்படையில் நாம் பார்க்க வேண்டும். சங்கரர் பெளத்த ஞானத்துடன் முரண்பாடு உரையாடி பெளத்த ஞானத்தின் தலைசிறந்த கூறுகளை உள்வாங்கிக் கொண்டு அத்வைத வேதாந்த மரபை தோற்றுவித்தார்.

சங்கர அத்வைதம் ‘பிரபஞ்சம் என்று நாம் அறிவது நம் அறிவையே’ என்கிறது. நம் அறிவுக்கு அப்பாற்பட்டது. நம்மைப் பொருத்தவரை இல்லை என்றாகிறது. அறியாமையும் நமக்கு ஒரு வகை அறிதலாகவே உள்ளது. நம்முடைய இந்த அறிதல் என்பது நமது புலன்களின் இயல்புக்கு கட்டுப்பட்டது. நமது எண்ணங்களுக்கும் இச்சைகளுக்கும் கட்டுப்பட்டது. ஆகவே இது மிகமிகத் திரிபுபட்டது. உண்மையான பிரபஞ்சம் நம் அறிதலுக்கு முற்றிலும் அப்பாற்பட்ட வேறு ஏதோ ஒன்று. நம் புலன்களுக்கும் அறிவுக்கும் சிக்கும் பிரபஞ்சம் நமக்கு அது அளிக்கும் ஒரு மாயத்தோற்றம். இதை உண்மை என்று நம்புவதே மானுடனின் இயல்பாக உள்ள அறியாமை. இவ்வறியாமை விலகுமென்றால் மனிதன் தான் என்றும் அது என்றும் பிளவுபடாத ஒன்றை பிரபஞ்சமாகக் காண்பான்.

அதுவே அத்வைதத்தின் படி முழுமை நிலை அல்லது வீடுபேறுநிலை. அப்போது அறிபவன், அறிபடு பொருள் அறிவு என்ற பேதங்களே இருக்காது. இவ்வாறு அறியப்படும் இரண்டின்மையே பிரம்மம். பிரம்மம் என்பது உலகியல் சார்ந்த சொற்களாலும் விளக்கங்காலும் கூறிவிட முடியாதது. அதுவே உண்மையான இருப்பு. பிற அனைத்துமே அதில் உருவாகும் மாயத்தோற்றங்கள். மாயத்தோற்றம் விலகி பிரம்மத்தின் தனியுருவை (பிரம்ம சொரூபத்தை) அறிதலே முக்தி. தூய ஞானம் மூலமே இது அடையப் பெறும். சுருக்கமாக, இதுவே சங்கர அத்வைதம்.

சங்கரர் தன்னுடைய தத்துவத்தை நிலைநாட்ட நான்கு மடங்களை இந்திய மண்ணின் நான்கு மூலைகளில் நிறுவியதாகக் கூறப்படுகிறது. பத்ரிநாத் (வடக்கு) சிருங்கேரி (தெற்கு) பூரி (கிழக்கு) துவாரகை (மேற்கு). (சிருங்கேரி மடத்தின் கிளையாக இயங்கிய கும்பகோணம் சங்கரமடம் பிறகு காஞ்சிக்கு மாறி காஞ்சிமடமாக தனித்து இயங்குகிறது.) இந்த மடங்களுக்கும் சங்கரரின் அத்வைத வேதாந்தத்துக்கும் கடந்த பல நூற்றாண்டுகளாகவே எவ்விதமான உறவும் இல்லை. இந்த மடங்கள் பிராமண சாதிகளுக்குரிய தலைமைக் குரு பீடங்களாக மட்டுமே இப்போது இயங்கி வருகின்றன. பிராமணர்களின் குலத்தொழிலான வேள்விகள், சடங்குகள் முதலியவற்றை வழிகாட்டி நடத்தும் அமைப்புகளாக இவை உள்ளன. வேத பாடசாலைகள் நடத்துவதும், வேள்விகள் நடத்துவதும், ஆலயங்கள் நிறுவி நடத்துவதும் இவர்களின் அன்றாடப் பணிகளாக உள்ளன.

சங்கரர் பதிவு பெறாக பழங்காலம் சார்ந்தவர். இந்திய வரலாற்றில் நூறு வருடங்களிலேயே ஒருவர் ஐதிகமாக மாறிவிடும் நிலையில் சங்கரர் ஒரு ஐதீகமாக, குறியீடாக மட்டும் மாறியது வியப்புக்குரியதல்ல. வேதாந்த நூல்களுடன் பல பக்தி நூல்களும் சங்கரர் பேரில் உள்ளன. அவற்றை சங்கரர் பாடியமைக்குக் காரணமாக கூறப்படும் புராணக்கதைகளும் உள்ளன. உதாரணம் செளந்தரிய லஹரி, கனகதாரா ஸ்தோத்ரம் முதலியவை. இக்கதைகள் சங்கரர் தன் ஞான மார்க்கம் போதாது என்று உணர்ந்து ‘மனம் திரும்பி’ பக்தி மார்க்கத்துக்கு வந்து இவற்றைப் பாடியதாகக் குறிப்பிடுகின்றன. அதாவது சங்கரரின் மாபெரும் ஆக்கங்களான, கீதை உரை, பிரம்ம சூத்ர உரை, விவேக சூடாமணி முதலியவற்றை நிராகரித்தால்தான் இந்த பக்தி நூல்களை நாம் ஏற்கமுடியும்.  சங்கரரின் தத்துவ நூல்களுக்கும் இந்த பக்தி நூல்களுக்கும் நடை மற்றும் வடிவங்களில் சிலப்பதிகாரத்திற்கும் பாரதியார் கவிதைகளுக்கும் இடையே உள்ள தொலைவு உள்ளதாக கூறப்படுகிறது.

சங்கரர் பலர் இருந்திருக்கலாம் என்றும் அவர்களின் படைப்புகள் ஒன்றாக மாறி ஆளுமைகளும் கலந்திருக்கலாம் என்றும் நாம் ஊகிக்க முடிகிறது. சான்றாக குறிப்பிடத்தக்கது ஒன்று உண்டு. கேரள நம்பூதிரிகள் கடைப்பிடிக்க வேண்டிய ஆசாரங்களைக் கூறும் ‘சங்கரஸ்மிருதி’ என்ற நூல் உள்ளது. இது கேரள நம்பூதிரிகள் பிற பிராமணர்கள் அனுசாரமாகக் கருதும் அறுபத்திநான்கு நடைமுறைகளை கடைப்பிடித்தாக வேண்டும் என்று கட்டளை இருக்கிறது. உதாரணமாக நீர்நிலைகளில் நிர்வாணமாகவே குளிக்க வேண்டும். வெறும் கையால் மட்டுமே பல் தேய்க்க வேண்டும் முதலியவை. இந்நூலை ஆக்கியவர் ஆதிசங்கரரே என்று நம்பூதிரிகள் உறுதியாக நம்புகிறார்கள். ஆதிசங்கரரின் தரிசனத்திற்கும் இந்த சாதிஆசாரமுறைகளுக்கும் இடையே உள்ள பெரும் தொலைவை இவர்கள் கண்டுகொள்வதில்லை.

தமிழகம் சங்கரரை இங்குள்ள சங்கரமடத்தின் செயல்பாடுகள் வழியாகவே அறிகிறது. ஆகவே தமிழ்நாட்டில் ஆதிசங்கரர் ஒரு வைதிகராக கருதப்படுகிறார். அதாவது இன்றைய வைதிக அமைப்பான சங்கர மடங்களின் நிறுவனராக. ஆனால் நூல்களில் நாம் காணும் சங்கரர் கர்மங்களுக்கு அதாவது வேள்வி, பூஜை, சடங்குகள் முதலியவற்றுக்கு அதிதீவிரமாக எதிர்ப்பு தெரிவிப்பவர். இவை மோட்சத்திற்கு வழிகோலாமல் கர்மத்திலேயே கட்டிப் போட்டுவிடும் என்று வாதிடுபவர். தூயஞானத்தை மட்டுமே முக்திக்கான வழி என்று மீண்டும் மீண்டும் முன்வைத்து வைதீகர்களுடன் திடமாக வாதிட்டவர். சங்கரரின் நூல்களில் எப்போதுமே வைதீகர்கள்தான் எதிர் தரப்பாக [பூர்வபக்ஷமாக] அமைகிறார்கள்.

சங்கரர் உரையில் உள்ள இரு தனித்தன்மைகளை வாசகர் கவனிக்க வேண்டும். ஒன்று சங்கரர் கீதையின் கதைமுகப்பு ஒரு கவித்துவ உருவகம் மட்டுமே என்று எடுத்துக்கொள்கிறார். ‘போர்புரி பார்த்தா!’ என்ற கிருஷ்ணனின் அறைகூவல் செயலுக்குள் இறங்குக என்ற அறிவுறுத்தல் அல்ல. அது ஞானத்தை விவாதிப்பதற்கான முகாந்திரம் மட்டுமே என்பது அவரது தரப்பு. ஆகவேதான் அர்ஜுன விஷாத யோகத்திற்கு அவர் உரை எழுதவும் இல்லை.

இரண்டாவதாக சங்கரர் கீதையின் தத்துவ அணுகுமுறையில் உள்ள முரணியக்கத்தை துல்லியமாகத் தொட்டுக்காட்டுகிறார். கர்மம் ஞானம் இரண்டைப்பற்றியும் பேசும் கிருஷ்ணர் அவற்றுக்கு இடையேயான ஒரு முரணியக்கத்தையே முன்வைக்கிறார். கர்மம் ஞானத்தை மறுப்பதாக இல்லை. சிறந்த கர்மத்தை ஆற்ற ஞானம் உதவுகிறது. ஞானம் மூலம் சிறப்பாக கர்மத்தை ஆற்ற முடியும். இந்த அத்தியாயத்தில் கர்மத்தை ஆற்றி ஞானத்திற்குள் செல்வதைப் பற்றிய கிருஷ்ணனின் நோக்கு வெளிப்படுவதை முரணியக்கம் மூலமே விளக்குகிறார் சங்கரர்.

சங்கரரின் உரையே கீதையை ஒரு தத்துவநூலாக அணுகக்கூடிய மையநூலாகும். சங்கரரே கீதை ஒற்றைபப்டையான உபதேச்மஞ்சரி அல்ல அது ஒரு விவாதம் என்று காட்டியவர். ஆகவே நாராயணகுரு சங்கரரை தன் முன்னோடியாகக் கொண்டார்.

செயல் ஞானமாக மாறுமா?

கடைசியாக எஞ்சும் ஒருவினா உண்டு. நம் அனைவருமே இந்த வினாவை வாழ்க்கையில் எதிர்கொண்டிருப்போம். செயலை பற்றுறுதி இல்லாமல், அதே சமயம் ஈடுபாட்டுடனும் அர்ப்பணிப்புடனும் செய்வதன் மூலம் மனிதன் விடுபட முடியுமா? நிறைவும் முழுமையும் பெறமுடியுமா? அதாவது ‘வையத்தில் வாழ்வாங்கு வாழ்வதற்குச்’ செயல் மட்டுமே போதுமா? ஞானம் இன்றியமையாததா?

சங்கரர் கூறுவதைக் கண்டோம். வாசகர்கள் தங்கள் தரப்பை தாங்களே, தங்கள் வாழ்வனுபவம் மூலமும் வாசித்த அறிவு மூலமும் உருவாகிக் கொள்ளலாம். என் தரப்பை மட்டுமே கூறிக் கொள்கிறேன்.

வைதிகர்கள் கர்மத்தை வேள்விகள் சடங்குகள் மற்றும் பக்தி என்று எடுத்துக் கொள்வதில் எனக்கு உடன்பாடு இல்லை. ஏனெனில் இவ்வாறு எடுத்துக் கொள்வதன் மூலம் இன்ன வேள்விக்கு இன்ன பலன், இன்ன பூஜைக்கு இத்தனை நாளில் பலன் என்ற வைதிக நம்பிக்கைகளுக்குள் நாம் புகவேண்டியிருக்கும். தனிப்பட்ட முறையில் நான் எவ்விதமான சடங்குகளையும் நம்புபவனோ ஈடுபடுகிறவனோ அல்ல.
ஆனால் கர்மம் என்பதை செயல் என்று எடுத்துக்கொண்டு அன்றாட வாழ்விலும் இவ்வுலகிலும் நாம் ஆற்றும் செயல்கள் என்று  விரிவான பொருள் கொண்டால் என் கருத்து மாறானது. விவசாயமோ, தொழிலோ, சேவையோ கர்மத்தை கர்மயோகமாகவே செய்யக் கூடியவர்களை நான் கண்டிருக்கிறேன். விளைவுகளில் கண் நாட்டாமல் அச்செயலின் முழுமையாக ஈடுபடுவதன் மூலமே அனைத்தையும் அடைபவர்கள் போல தங்கள் வாழ்நாளெல்லாம் பணியாற்றியவர்கள் அவர்கள்.

முக்தி என்று சங்கரர் எதைக்கூறுகிறாரோ அதை நோக்கி இயல்பாகவே அவர்கள் நகர்வதை நான் பல தருணங்களில் கண்டிருக்கிறேன். அவர்களில் விவசாயிகள் உண்டு. அன்னையர் உண்டு. மதிப்பிற்குரிய அரசியல் பணியாளர்கள், அதாவது கம்யூனிஸ்டு கட்சியின் தொடக்க கால ஊழியர்கள், காந்தியவாதிகள் போன்றவர்கள் உண்டு.பல்வேறு கிறித்தவச்சேவை அமைப்புகளையும்  ராமகிருஷ்ண மிஷனையும் நாராயண குருகுலத்தையும் சேர்ந்த மதப்பணியாளர்கள் உண்டு. நாம் ஒவ்வொருவரும் அறிந்த உதாரணமாக காந்தியும் வினோபாவேயும் உள்ளனர்.

யோகமாக மாறும் செயலானது இயல்பாகவே ஞானத்தை அளிக்கிறது என்பது நடைமுறையில் ஒவ்வொருவரும் கண்டறியத்தக்க உண்மையாகும். ஞானமில்லாது கர்மம் செய்பவனுக்கு கர்மம் சுமையாக மாறி அழுத்தும் என்பது உண்மை. ஆனால் தன்னலமற்ற கர்மம் ஞானமாக மாறாமல் இருக்காது என்பதும் உண்மை. ஒன்றில் ஆழ்ந்து ஈடுபடுகிறவனுக்கு அது தன்னை திறந்து கொடுக்கிறது. பிரம்மம் எங்குமுள்ளதாகையால் எந்த வாசலை திறந்தாலும் பிரம்மத்திற்கே போகமுடியும். நாற்பதுவருடம் மனம் ஒன்றி பிள்ளைகளை வளர்த்த என் பெரியம்மா ஒரு ஞானியாகவெ இருந்தார்.

நேர்மாறாக கர்மம் இல்லாத ஞானமானது வெறும் தர்க்க விளையாட்டாகவும் அகங்கார வெளிப்பாடகவும் மாறிவிடுவதையும் நாம் நடைமுறையில் காணலாம். ‘பெரும்பாலான அத்வைத அறிஞர்கள் திண்ணை வேதாந்திகள்; சங்கரரின் மாபெரும் பங்களிப்பு இந்தியாவை திண்ணை வேதாந்தத்துக்கான நாற்றங்காலாக மாற்றியமையே’ என்று கேரள அறிஞர் பி.கெ.பாலகிருஷ்ணன் என்னிடம்  கசப்புடன் கூறியதை நினைவுகூர்கிறேன். அதில் பெருமளவு உண்மை இருக்கவே செய்கிறது. இன்றும் நாம் புழங்கும் அறிவுத்தளங்களிலேயே கூட ஒன்றில் ஈடுபட்டு செயலாற்றாமல் அதைப்பற்றி பேசுபவர்கள் ஆழ்ந்து செல்லும் தோறும் அபத்தமாகப் பேச ஆரம்பிப்பதைக் காண்கிறோம். செயலாக மாறாத ஞானம்தான் உண்மையில் பெரும் சுமை. கீதாசாரியன் ‘சாங்கியயோகம்’ என்று பிரிக்காமலேயே ஒவ்வொரு முறையும் சேர்த்துக் கூறுவது இதனால்தான் போலும்.! யோகமில்லாத சாங்கியஞானம் ஒரு சடலம்.

சங்கர அத்வைதம் இந்தியச் சிந்தனையில் ஆழமான பாதிப்பை நிகழ்த்திய ஒன்று. சங்கரருக்குப் பின் வந்த இந்திய சிந்தனையின் எல்லாத் தளங்களிலும் சங்கரரின் பங்களிப்பு உண்டு. சங்கரரை மறுக்கும் தரப்புகள் கூட தங்கள் உருவாக்கத்தில் அவருக்குக் கடன்பட்டுள்ளன. ‘பிரபஞ்சத்தில் உள்ள அனைத்துமே பிரம்மம். அனைத்துமே ஒன்று’ என்பது ஒர் அறிவார்ந்த கொந்தளிப்பை உருவாக்கும் கருத்தாகும். நவீன யுகத்தில் ராமகிருஷ்ண பரமஹம்சரும், விவேகானந்தரும், சகஜானந்தரும், நாராயண குருவும் சங்கர மெய்ஞானத்தால் தூண்டப்பட்டு அதை மேலெடுத்துச் சென்றவர்களே. இத்தனை நூற்றாண்டுகளுக்குப் பிறகு பார்க்கும் போதும் சங்கரரின் அணுகுமுறையே அறிவார்ந்தாக என்னுள் உள்ள நவீன வாசகனுக்குப் படுகிறது.

சங்கரரின் ஞானவாதம் என்பது மேற்கே ‘இம்மானுவல் காண்ட்’ முன்வைத்த தூய கரணிய ஞானம் (Pure Reason) என்ற பிற்காலத்து தத்துவக் கோட்பாட்டுக்கு மிக நெருக்கமானது என்று ஆய்வாளர்கள் கூறியுள்ளனர். மார்க்ஸிய ஆய்வாளர்களான கெ.தாமோதரன் (இந்திய சிந்தனை) இ.எம்.எஸ். நம்பூதிரிபாடு போன்றவர்கள் கூட தூய அறிவின் பண்பாட்டு முக்கியத்துவத்தை நிறுவியவர், நம்பிக்கை சார்ந்த சடங்குகளுக்கு எதிராக தத்துவத்தின் வலிமையை நிலைநாட்டியவர் என்று சங்கரரின் இடத்தை அங்கீகரித்துள்ளனர்.

சங்கரரின் தத்துவ தரிசனத்தில் உள்ள தூயஞானம் என்ற கருத்து தர்க்கத்திற்கு பொருத்தமானதாக இருப்பினும் நடைமுறை அனுவத்தால் ஆதரிக்கப்படவில்லை என்றுதான் நான் அதை ஏற்க மறுக்கிறேன். செயலால் மனம் விளைந்து கனிந்தாலொழிய, செயல் யோகமாகி ஞானம் திரண்டாலொழிய, மெய்ஞானம் எவருக்கும் வாய்ப்பதில்லை என்றே நினைக்கிறேன். கற்றறிந்து ஞானம் கொண்ட எவரையும் நான் கண்டதில்லை. கற்றதனாலேயே அபத்தமான கர்விகளாகவோ சுயஏமாற்றுக்காரர்களாகவோ மாறியவர்களையே அதிகமும் கண்டிருக்கிறேன். கீதையில் கிருஷ்ணன் அழுத்தமாகக் கூறுவதும் இதையே.

சங்கரரின் தரப்பில் உள்ள இந்த முதன்மையான குறையைத் தொட்டுக்காட்டுவதன் மூலமே ராமானுஜாச்சாரியரின் விசிஷ்டாத்வைதம் முக்கியத்துவம் பெறுகிறது. சிறப்பு [விஸிஷ்ட] அத்வைதம் என்பதே ராமானுஜரின் தரிசனத்தின் பெயராகும். ராமானுஜர் பக்தியையும் அதையொட்டிய சடங்குகளையும் ஓர் எல்லைவரை ஏற்கிறார். அப்படி ஏற்பதற்குக் காரணம் அத்வைதத்தில் விடுபட்டுப் போன ஒரு முக்கியமான அம்சத்தை இணைப்பதற்காகவே. அதை ‘கைங்கரியம்’ (சேவை) என்று அவர் கூறுகிறார்.  ஆம், விசிஷ்டாத்வைதத்தில் விசிஷ்டமாக உளளது ‘சேவைதான்’.

இந்தக் கோணத்தில் யோசிக்கும் போது பெளத்தம் போல ஒரு தத்துவ மதமாக இல்லாமல் செயல்களையும் அதற்கேற்ற அழகியலையும் சேர்த்தே முன்வைக்கும் இந்து ஞானமரபே மேலும் முழுமையானது என்று எனக்குப்படுகிறது. நிர்குணப் பிரம்மம் நம் அறிவைச் சென்று அடைகிறது. சகுணப் பிரம்மமே நெஞ்சில் அழகனுபவமாக விரிகிறது. ஞானம் தர்க்கத்துக்கு உறைக்கிறது. கர்மமே கற்பனையை நிறைவு செய்கிறது. விண்ணகங்களை நிரப்பியிருக்கும் பெரு வெளியை அறிய ஞானம், கற்பனை, உள்ளுணர்வு என தனக்கு அளிக்கப்பட்டுள்ள அத்தனை கருவிகளையும் மனிதன் பயன்படுத்துவதே முறை.

[நீளும்]

தொடர்புடைய பதிவுகள்


Permanent link to this article: http://www.jeyamohan.in/696

Comments have been disabled.