«

»


Print this Post

தேவதேவனின் கவித்தரிசனம்


தரிசனம் என்பது ஒரு கண்ணோட்டம் உலகப் பொதுவாக விரிக்கப்படுதல். வாழ்வின் பல்வேறு தருணங்களில் நாம் அறியும் உண்மைகள் அந்தந்தத் தருணங்களுக்கு மட்டும் கட்டுப்பட்டவை. இவ்வுண்மைகளை நாம் தொடர்ந்து சாராம்சப்படுத்துகிறோம். விளைவாக இவற்றை இணைக்கும்போது உண்மை ஒன்றை உருவாக்குகிறோம். பலசமயம் முன்பே நாமறிந்த ஓர் உண்மையை உறுதிசெய்து கொள்கிறோம். பூமிமீது வாழும் ஒவ்வொரு மனிதனுக்கும் அத்தகைய வாழ்க்கைத் தரிசனம் உள்ளது. உண்மைகளைத் தொகுப்பதன் மூலம் அல்லது நிராகரிப்பதன் மூலம் ‘தரிசனம்’ அடையப்படுகிறது. நம் வாழ்வின் ஒவ்வொரு தருணத்திலும் நாம் அடையும் எண்ணங்களே அத்தரிசனத்திலிருந்து முளைக்கின்றன என்பது பலசமயம் நம்மால் தனியாகப் பிரித்தறியவோ வகுத்து கூறிவிடவோ முடியாதபடி நம்மில் உறைந்துள்ளது. நமது அபோதத்தின் மையம் என அதை வகுக்கலாம். மதமும் தத்துவமும் விஞ்ஞானமும் எல்லாமே தரிசனங்களை உருவாக்கும் பொருட்டு இயங்குகின்றன. அத்தரிசனங்களை நாம் புறவய தரிசனங்கள் எனலாம். அவைமூலம் தனிநபர் தனக்கொன உருவாக்கித் தன் அபோதத்தில் கொண்டுள்ளது அகவய தரிசனம்.

நவீன உளவியல் லக்கான் மற்றும் ஆர்.டி.வெய்ங்க்கு பிறகு, தனியாளுமை அல்லது சுயம் என்பது இல்லை என்று கூறமுற்பட்டுள்ளது. அவர்கள் பேசுபொருளாகக் கொண்டுள்ள மானுட இருப்பு என்பது ஒரு தன்னிலை மட்டுமே. அதுஅந்தத் தன்னிலை பல்வேறு வாழ்க்கைக் களன்களில் தன்னை வேறுபடுத்தி அடையாளப்படுத்திக் கொள்வதன் மூலம் உருவகித்துக் கொள்வது. அது நிலையான ஓர் இருப்பு அல்ல. மாறிக் கொண்டிருக்கும் ஒரு செயல்பாடு ஆகும். அதாவது ஆளுமை என்பது ஒரு இயக்கம்தான். இருப்பு அல்ல .வேறுபடுத்தியறிதல் என்ற செயல்பாட்டை நவீன உளவியல் மிக தன்னை வேறுபடுத்துவதன் மூலம் தன் இருப்பை அறிகிறது. பிறகு வாழ்வு முழுக்க இது தொடர்கிறது. இவ்வாறு வாழ்க்கை முழுக்க ஒரு மனிதன் தன்னைப் பல்வேறு விதமாக அறிந்து கொண்டே இருக்கிறான். ஒவ்வொரு தருணத்திலும் தன்னை ‘இன்னார்’ என்று அவன் அடையாளப்படுத்தக் கூடும். இவ்வறிதல்களுக்கு எல்லாம் பொதுவாக ஒரு இணைப்புச் சரடு இல்லை என்று நவீன உளவியல் கூறுகிறது. எனவே எந்த மனிதனுக்கும் தனித்த குணாதிசயம் அல்லது ஆளுமை என்று ஏதும் இல்லை. எந்த மனிதனுக்கும் அவனுக்கேயுரிய தனித்த பழகுமுறை கூட இல்லை. எனவே எந்த மனிதனுக்கும் அவனுக்குரிய தருக்கப் பிரக்ஞையோ, தரிசனமோ இருக்க வாய்ப்பில்லை. அவனுடைய அபோதம் அல்லது ஆழ்மனம் கூட உண்மையில் ஒரு பிரதிபலிப்புதான்.

இத்தகைய அணுகுமுறைய நான் ஏற்கவில்லை. நவீன உளவியலின் பார்வை மேற்கத்திய தத்துவசிந்தனை மரபின் நீட்சியாக உள்ளது. அது அகவய அணுகுமுறைகளுடன் ஒப்பிடுகையில் மேற்கத்திய உளவியல் குழந்தைப் பருவத்தைத் தாண்டவில்லை என்றே எனக்குப் படுகிறது. அதை உறுதிப்படுத்தும் அறிஞர்களுடன் உரையாடியுமுள்ளேன். மூவாயிரம் வருடங்களாக கீழை ஞான மரபு சுயம் (அஹம்) என்பது பற்றி ஆய்ந்து வருகிறது. மாறுபட்ட கோணங்கள் மூலம் ஒன்றையொன்று முழுமைப்படுத்தும் அத்தரிசனங்களுக்குள் இப்போது புக விரும்பவில்லை. அடையாளப்படுத்திக் கொள்ளலுக்கும், பிரதிபலித்தலுக்கும் அப்பால் ஒவ்வொருவரும் உணரச் சாத்தியமான சுயம் அல்லது அகம் ஒன்று உண்டு. அது ஒரு பெரும் பொதுமையின் பகுதியும் கூட. ஒரே சமயம் அது இரண்டாகவும் இருக்கக்கூடும். அதை ஏதாவது ஒரு விதத்தில் வகுக்க முயல்வது மானுட அறிவின் எல்லைக்கு அப்பாற்பட்டது. மேற்கத்திய விஞ்ஞானம் அதன் தனியிருப்பை நிராகரித்து பெரும் பொதுமையை நிறுவ முயல்கிறது. இது எதிரீடுகளை நம்பி இயங்கும் மேற்கத்திய சிந்தனை மரபின் நீட்சியே. மெய்யில் அணுகு முறைகளில் எதிரீடுகள் ஓர் எல்லையில் நின்றுவிடுபவை. விவாதித்து நிறுவப்படும் ‘புறவய’ ஞானம் கூட ஓர் இடத்தில் நின்றுவிடும். தியான அனுபவம் உள்ளவன் என்ற முறையில் தியான அனுபவத்தை ஒருபோதும் பிறருக்கு – ஏன் தனக்குத் தானே கூட – மொழியின் தருக்கத்தால் கூறிவிட முடியாது என்று என்னால் கூற முடியும். எனவே அந்நிலையின் அறிதல்களைப் பொய் என்று கூறும் மேற்கத்திய அறிஞனை ஒரவகையில் மூடன் என்றே கூறுவேன். நிரூபிக்கப்படக் கூடியதே உண்மை என்ற கருத்து வெகுகாலம் மேற்கத்திய அறிவுலகின் மையமாக இருந்து வந்தது. இன்று நிரூபண வாதம் மெல்லப் பின்வாங்கி வருகிறது. கீழை ஞானங்களை அறியுமளவு அது வழிவிட இன்னும் காலம் பிடிக்கக் கூடும்.

வாழ்க்கைத் தருணங்களுக்கு ஏற்ப மாறக்கூடியதும், நிலையற்றதுமான மனித இயல்புக்கு அடியில் நிலையானாதும், தனித்துவமுள்ளதுமான அகம், ஒன்று உண்டு. அதன் வெளிப்பாடுகளான குணாதிசயங்களும், அதன் அறிதலாகிய அகத்தரிசனமும் உண்டு. அவை இல்லை என்றும் சேர்த்தே கூறுவேன். (பிரபஞ்சம் உண்டா இல்லையா என்ற வினாவிற்கு உண்டு. அதேசமயம் இல்லை என்று நவீன நுண்பௌதிகம் விடை கூறுகிறது) அகம் என்பது ஓர் இருப்பா இயக்கமா என்று கேட்டால் இரண்டும் தான் என்றே இந்திய மரபு கூறும். ஏனெனில் சூனியவாத பௌத்தத்திற்கு பிறகு இருப்புகள், அமைப்புகள், பொருட்கள் என நாம் அறிபவை எல்லாமே நிகழ்வுகள்தாம் என அது அறிந்துள்ளது. மொத்தப் பிரபஞ்சத்தையே அது ‘விருத்தி’யாகவே (நிகழ்வு) அறிகிறது. அனைத்துப் பொருண்மையறிதல்களையும் அது ‘விகல்ப’ங்களாகவே (வேறிட்டு அறிதல்) அறிகிறது. பொருட்களை நிலைத்தவையாக அறிவது மேற்கத்திய மரபு. நுண்பௌதிகம் மூலம் அடிவாங்கியிருப்பது அதுதான். ஆக அமைப்பா நிகழ்வா என்ற வினா இந்திய, கீழை சிந்தனை மரபில் எழவே வாய்ப்பில்லை.

பிரபலமானதும் புராதனமானதுமான உதாரணத்தையே எடுத்துக் கொள்வோம். (நாகசேனர் மினான்டர் உரையாடல் பார்க்க: ‘பௌத்த தத்துவ இயல் – ராகுல சாங்கிருத்யாயன்) நெருப்பு என்பதை ஒரு பொருளாக நாம் அறிகிறோம். ஆனால் அது ஒரு நிகழ்வு. ஒரு கணம் கூட அது நிலைத்திருப்பதில்லை. அதன் தூல வடிவம் ஒரு விழிப்பிரமை. அதன் இயக்கம் நின்றவுடன் அது இல்லாமல் ஆகிறது. அதைப் போலவே நீரும், மண்ணும், வாயுவும், மொத்தப் பிரபஞ்சமும் நிகழ்வுகள் மட்டும்தான். எனவே அவை இல்லை என ஆகிவிடுமா? நெருப்பு எனும் நிகழ்வை சாத்தியமாக்கும் விதி (அல்லது தர்மம்) நிலைத்ததாக உள்ளது. (ஆனால் நிலைத்ததும் அல்ல.) கணம்தோறும் நெருப்பு என்ற இயங்குவிதி மாறுவதில்லை. அவ்விதி அதைப்போன்ற கோடிகோடி விதிகளை ஆக்கும் பொதுவிதியின் ஒரு தோற்றம் மட்டுமே. அந்தப் பொதுவிதியே மகாதர்மம். அதை நாம் நேரடியாக ஒருபோதும் அறியமுடியாது. ஏனெனில் அது மானுட உண்மை அல்ல பேருண்மை. மானுடன் மானுட உண்மையையே அறிய முடியும். ஆகவே மகாதர்மத்தைக் கோடி கோடி உபதர்மங்களில் பிரதிபலிப்பதாகவே நாம் காணமுடியும். நம் அறிதலுக்கு அப்பால் நீரும், நெருப்பும், பிரபஞ்சத்திலுள்ள அனைத்தும், ஒன்றுதான். அவற்றை வேறுபடுத்திப் பார்க்கும் புள்ளியாக நம்மை அமைத்துள்ளவை மகாதர்மத்தின் வேறு விதிகள். ஆக நெருப்பு எனும் பொருள் உண்மையில் நமது அறிதலும் அந்நிகழ்வும் சந்திக்கும் ஒரு தருணம் மட்டுமே. விருத்தியும் விகல்பமும் இணைந்து பொருள் உருவாகிற இதை ‘ஆத்யவசாயம்’ என்கிறது யோகாசார பௌத்த மரபு.
இதே பாணியில் ‘அகம்’ என்பதை அணுகுவது இவ்விவாதத்திற்கு ஒருவித குறைந்தபட்சத் தெளிவை அளிக்கும். இருவகை பிரமாண்டங்கள் உள்ளன. ஒன்று சிதாகாசம் அல்லது அகப்பிரபஞ்சம். இன்னொன்று மகாகாசம் அல்லது புறப்பிரபஞ்சம். சிதாகாசம் பெரிய கண்ணாடி வெளி. அதில்வரும் பிரதிபலிப்புகளினூடாகவே அதை நாம் அறிகிறோம். பிரதிபலிக்காத போது அதை நாம் அறிய முடிவதில்லை. எனவே அது இல்லை என்பது எப்படி இரு நியதிகளின் உறவாடல் மட்டுமோ, அதைப் போலவே அகமும் இரு நியதிகளின் உறவாடலின் விளைவாகும் கண்ணாடியில் கண நேரம் கூட நில்லாது பிம்பங்கள் மாறிக் கொண்டிருக்கின்றன.

பின் நவீனத்துவ சிந்தனை விஞ்ஞானத் தருக்க ஒழுங்கு பற்றிப் பேசுகிறது. நவீன அரசு அதிகாரமும், சமூக அதிகாரமும் இந்தத் தருக்கமுறையினூடாகவே செயல்படுகின்றன. இந்தத் தருக்கமுறையே இன்றுள்ள நிர்வாக அமைப்புகள், நீதி அமைப்புகள் முதலியவற்றின் விதிகளைத் தீர்மானிக்கிறது. இத்தருக்கம் முற்றிலும் புயவயமானது என்றும் அனைவருக்கும் பொதுவானது என்றும் நம்ப வைக்கப்பட்டுள்ளது. உதாரணமாக ஒரு கிராமப் பஞ்சாயத்து உள்ளுணர்வு மற்றும் மரபுகளின் அடிப்படையில் நடைபெறுகிறது. நீதிமன்றத்திற்குத் தெளிவான புறவயமான தருக்கங்கள் தேவை. அத்தருக்கங்களில் சிக்க முடியாத ஒன்று அங்கு இல்லாததற்குச் சமம்தான். இத்தகைய விஞ்ஞானத் தருக்க ஒழுங்கின் அதிகாரம் நமக்கு மிகச்சிறிய வயதில் பண்புமுறைகள் மூலமும் கல்வி மூலமும் கற்பிக்கப்பட்டு விடுகின்றன. நம்மை சமூகத்தின் கச்சிதமான ஓர் உறுப்பாக மாற்றுவது இன்று இந்தத் தருக்கமே. நாம் சமூக நிறுவனங்களுடன் தொடர்பு கொள்வதும் இதனூடாகவே.

கவிதை இந்தத் தருக்கமுறைக்கு எதிரான பெரும் கலகமாகவே செயல்பட முடியும். அது விஞ்ஞான அறிதலோ கதைவழி அறிதலோ அல்ல. அது ஓர் அகவய அறிதல். எனவே அனைத்துப் புறவய அறிதல்களுக்கும் அது மாறானது மட்டுமல்ல. எதிரானதும் கூட. குழந்தைகள், பித்தர்கள், ஞானிகளின் மொழி எனக் கவிதையைப் பலசமயம் குறிப்பிடுவது இதனால்தான் எனலாம். விஞ்ஞானத்துறைச் சித்தாந்தங்கள் அனைத்திற்கும் நேர் எதிரான திசையில் செயல்படுவது. விஞ்ஞானத் தருக்கம் புறவயமானது. அதற்கு எதிரான அகத்தின் சுதந்திரப் பயணமே கவிதையாகும்.

அகவயமான அறிதல்முறை எவ்வாறு நிகழ்கிறது? அதை ஒரு திரை விலக்கம் எனலாம். ஆன்மீகத்திலும் இலக்கியத்திலும் அதிகமாகப் பயன்படுத்தப்படுவது இப்படிமம். நாம் பார்க்கும் ஒவ்வொன்றும் நமது அன்றாட வாழ்வின் மூலம், அதாவது புழக்கத்தின் மூலம், மதிப்பிட்ட பிறகுதான் நம்மை வந்தடைகிறது. அறியாத பொருள் மானுடப் பிரக்ஞையைச் சந்திக்கும்போது ஏற்படுவது ஓர் அதிர்ச்சி. அந்தக் கணத்தில் பிரக்ஞை தனது முடிவின்மையையும், பிரபஞ்ச முடிவின்மையையும் ஒரேசமயம் அறிகிறது. பௌத்தம் இதை அந்தகரணவிருத்தி என்று கூறுகிறது. மறுகணம் பிரக்ஞை இப்பொருளை அடையாளப்படுத்தத் தொடங்கும். பெயர் போடும். வடிவ இலக்கணம் தரும். பயன்களையும் ஆபத்துக்களையும் வகுக்கும். என்னைப் பொறுத்தவரை இப்பொருள் இத்தகையது என்று அது வகுத்ததும் அந்தப் பொருள் அந்த வரையறைக்குள் அடங்கி விடுகிறது. இதை பௌத்தம் சப்தாகரண விருத்தி என்று கூறுகிறது. பிறகு அப்பெயரைக் கூறினால் வரையறை செய்யப்பட்ட அப்பொருள் நம் பிரக்ஞையை அடைகிறது. அதை பௌத்தம் தகாகார விருத்தி என்கிறது. இச்செயல்பாடுகள் மூலம் நாம் ஒவ்வொன்றையும் ‘நமதாக்கிக்’ கொள்கிறோம். இதை பௌத்தம் ‘விகல்பம்’ என்கிறது. நாமறியும் ஒவ்வொன்றும் விகல்ப நிலையில்தான் (திரிபு) உள்ளது. விகல்பத்தை நிகழ்த்துவது நமது சுயம். தருக்கரீதியான அறிதலில் இந்த அறிதல்முனை மூலம் அறிபடு விஷயத்தைத் துல்லியமாகப் பகுக்க முடிகிறது. எனவேதான் பௌதிகத்திலும், ரசாயனத்திலும், நிலவியலிலும் ஒரே பாறை வேறு வேறாகப் பொருள்படுகிறது. அகவயமான அறிதல் முறை, பார்த்தல் முறையை ரத்து செய்துவிட்டுப் பார்க்கும் முயற்சி எனலாம். கணநேரத்தில், மின்னல் போல் (மின்னற்பொழுதே தூரம்!) இது சாத்தியமாகிறது. அதன் பெரும்பாலான தளங்களில் அறிதல் முனை முற்றிலும் ரத்தாவதில்லைதான். (ஆகமுடியும் என்றும் அப்படி அடையப் பெற்ற ஞானமே மெய் ஞானம் என்றும் அப்படிப்பட்ட ஞானியர் உண்டு என்றும் நான் நம்புகிறேன். அதற்கான ஆதாரங்களும் எனக்கு உண்டு.)

இலக்கியத்தில் தன்னிலையின் பூரண மறைவு சாத்தியமே இல்லை. வெளிப்படுத்தப்படும் எந்தத் தளத்திலும் சாத்தியமில்லை. ஏனெனில் வெளிப்பாடு என்பது ஒரு புறவய அம்சம் உடையது. தன்னிலை இல்லாத நிலையில் அங்கு அறிபவன் இல்லை. ஆகவே அது வெளிப்பாட்டுக்கு அப்பாற்பட்டது. இலக்கியம் மொழிவழி வெளிப்பாடு என்ற வகையில் புறவயமானதும் தருக்கம் சார்ந்ததுமான ஒரு தளத்தைக் கூடவே வைத்துக் கொண்டுள்ளது. மொழிக்குத் தனக்கேயுரிய தருக்கப் பேரமைப்பு உண்டு. உச்சக்கட்ட கவித்துவ உளறலில் அத்தருக்க அமைப்பை உதறி சிதறல்களினூடாக, அது மொழியைக் கடந்து நகர முடியும். அந்நிலையிலும் மொழியின் தருக்க அமைப்பின் சாயல் அதில் உண்டு. மொழியின் தருக்க அமைப்பின் ‘கட்டுமான’த்தின் மீதுதான் அந்த மீறல் ‘நிற்க’ முடியும். படிப்படியாக மலையில் ஏறி, சிகரத்தில் நின்று, ஒரு தாவல் அவ்வளவுதான். மலை ஒரு முன்நிபந்தனையாக உள்ளது. அதாவது மொழியை மீறும் கணம் வெகுநேரம் மொழியினூடாக நகர்வதன் மூலம் சாத்தியமாம் ஒரு நிலையாகும். தியானமோ மொழி, பிம்பங்கள் இரண்டினூடாக மொழியையும் பிம்பங்களையும் கடக்கிறது.

அகவய அறிதல் என்பது சப்தாகாரதாகார விருத்திகளை ரத்து செய்துவிட்டு மீண்டும் அந்த கரண விருத்தியை அடைதல் எனலாம். விகல்பமற்ற நிலையில் அனைத்தையும் படிப்படியாக ரத்து செய்தபடி முன்னகர்தல் ‘ஒன்றொன்றாய்த் தொட்டு எண்ணி எண்ணும் பொருள் ஒடுங்குகையில் நின்றிடும் வெளியே’ (நாராயணகுரு) மெய்மை, கவிதை மெய்யறிதல். அது ‘மின்னற்பொழுதே தூரம்’ வெளிப்படுவது ஆகும். சுயத்தை நிராகரித்து நாம் பிரபஞ்சத்தின் ஒரு துளியைப் பார்க்கும்போது கூட முடிவின்மையின் தரிசனம் சாத்தியமாகிறது. ஒரு பாறை நமக்கு நமது இருப்பின் நிபந்தனைகளினூடாக தரிசனமாகிறது. அது ஜடம் (ஏனெனில் நம் உடல் ஜடம்) அது கனமானது, கடினமானது (நம் உடல் மென்மையானது) அது உடையும் (நம் தசை உடைவதில்லை) இவற்றைத் தாண்டி ஒரு கணம் கல், நாமறிந்த கல்லாக அல்லாமல் ஆகிறது. ஓர் உதாரணமாக எமிலி டிக்கன்சனின் பிரபலமான இக்கவிதையைக் கூறலாம்.

’எத்தனை உல்லாசம் இச்சிறிய பாறைக்கு
தனிமையில் உலவுகிறது.
இந்நிலையில் அலுவல்கள் பற்றிய கவலையேயில்லை.
ஆபத்துகள் பற்றிய அச்சமுமில்லை
அவ்வழி கடந்து சென்ற பிரபஞ்சம்
அணிவித்த மண்நிற மேற்சட்டை அதற்கு
சூரியனைப் போலவே சுதந்திரமானது பிரதிபலிக்கிறது
அல்லது தனித்து சுடர்கிறது
சகஜமான எளிமையால்
அது முழுமையான தனித்துவத்தை அடைகிறது.’

இதற்கு ஏறத்தாழ இணையான தேவதேவன் கவிதை ஒன்று உண்டு.

’இக்கூழாங்கற்கள் கண்டு
வியப்பின் ஆனந்தத்தில் தத்தளிக்கும்
உன்முகம் என
எவ்வளவு பிரியத்துடன் சேகரித்து வந்தேன்.
“ஐயோ இதைப்போய்…” என
ஏளனம் செய்து ஏமாற்றத்துடன்
என்னை சரித்துவிட்டாய்
சொல்லொணா
அந்த மலைவாச ஸ்தலத்தின்
அழகையும் ஆனந்தத்தையும்
சொல்லாதோ இக்கூழாங்கற்கள் உனக்கு
என எண்ணினேன்.
இவற்றின் அழகு
மலைகளிலிருந்து குதித்து
பாறைகளினூடாக ஓடும் அருவிகளால்
இயற்றப்பட்டது
இவற்றின் யௌவனம்
மலைப்பிரதேசத்தின் அத்தனை செல்வங்களாலும்
பராமரிக்கப்பட்டது
இவற்றின் மௌனம்
கானகத்தின் பாடலை உற்றுக் கேட்பது
மலைப்பிரதேசம் தன் ஜீவன் முழுதும் கொண்டு
தன் ரசனை அனைத்தும் கொண்டு
படைத்த ஓர் அற்புத சிருஷ்டி
நிறத்தில் நம் மாமிசத்தையும்
பார்வைக்கு மென்மையையும்
ஸ்பரிசத்திற்குக் கடினத்தன்மையும் காட்டி
தவம் மேற்கொண்ட நோக்கமென்ன என்றால்
தவம்தான் என்கிறது கூழாங்கற்களின் தவம்’
(கூழாங்கற்கள்)

இக்கவிதைகள் நமக்குக் காட்ட முற்படுவது நாம் அறிந்துள்ள கற்களை அல்ல. விஞ்ஞானத்தால் வகுக்கப்பட்டுள்ள எந்தக் கல்லையும் அல்ல. எமிலியின் கல் ஒரு பிரம்மாண்டமான பிரவாகத்தின் ஒரு துளியாக – அல்லது அப்பிரவாகமாக – உள்ளது. தேவதேவனின் கல் முடிவற்ற தவத்தில் உறைந்துள்ளது. இருகவிஞர்களின் பிரபஞ்ச தரிசனமே இக்கவிதைகளினூடாக வெளிப்படுகிறது. எமிலி பிரபஞ்சம் என்றால் என்ன? வாழ்க்கை என்றால் என்ன என்ற கேள்விக்கு ‘அது ஒரு பயணம்’ என்று கூறக்கூடும். ‘முழுமுற்றான எளிமையே அதன் உன்னதம்’ என்று கூறக்கூடும். தேவதேவன் ‘அது ஒரு தவம்’ என்பார். ‘அணுஅணுவாக செதுக்கப்பட்ட இருப்பு என்று கூறுவார். நமது ‘வியப்பின்மையின்’ அல்லது ‘அடையாளங்களின்’ திரையைக் கிழித்து விடுகின்றன. இக்கவிதைகள். கணநேரம் அக்கல்லைக் குழந்தைபோல் பெருவியப்புடன் பார்க்கிறோம். அந்தகரணவிருத்தியை மீண்டும் அடைகிறோம். மறுகணம் இதை ஒரு கவிதைப்படிமம். இன்னின்ன பொருள் நீட்சிகள் கொண்டது என வகுக்க ஆரம்பித்து, அவ்வனுபவத்திற்குத் திரைபோட முற்படுகிறோம். கவிதையனுபவம் என்பது உண்மையில் திரை கிழிபடும் அந்தக் கணமன்றி வேறு அல்ல.

தரிசனங்களின் பெறுமானம் என்ன? தரிசனங்கள் நடைமுறை வாழ்வில் பிரதிபலிக்கையில் பல்வேறு அமைப்புகள் உருவாகின்றன. உதாரணமாகக் குடும்பம், நீதிமுறை முதலியவை. பல்வேறு வகையான கொள்கைகளும் நெறிகளும் உருவாகின்றன. அன்பு, கருணை, பாசம், தியாகம், கட்டுப்பாடு, நியாயம் எல்லாமே தரிசனங்களின் நீட்சிகளே. உயிர் வாழ்வதற்கான சமரசமற்ற போர் நடந்து கொண்டிருக்கும் பூமி மீதுதான் இத்தரிசனங்கள் உருவாகிப் புழங்கி வருகின்றன. தரிசனங்களையும், அமைப்புகளையும் தேவையற்றவை என்று எந்த மனிதனும் கூறமுடியாது. ஏனெனில் ஒரு சமூக மனிதனாக அவன் வாழ்வது அவற்றால் பாதுகாக்கப்படும் பகுதியில்தான். இத்தரிசனங்களை இரண்டாகப் பிரிக்கலாம். இன்றைய வாழ்வைக் கட்டமைத்துள்ள நேற்றைய தரிசனங்கள், நாளைய வாழ்வு குறித்த இன்றைய தரிசனங்கள், இயற்கையைக் கூர்ந்து பார்க்கும் மானுடமனம் அவற்றிலிருந்து தரிசனங்களை அடைகிறது. அத்தரிசனங்களின் அடிப்படையில் வாழ்வை அமைத்துக் கொள்ள முயல்கிறது. அதன் விளைவாக நிறுவனங்களையும் நியதிகளையும் உருவாக்குகிறது. மீண்டும் மீண்டும் தரிசனங்கள், அவற்றின் அடிப்படையில் பழைய நியதிகளும் நிறுவனங்களும் மாறுபடுகின்றன. புதியவை பிறக்கின்றன. இயற்கை இயங்கும் முறையோ, பிரபஞ்ச ரகசியமோ ஒருவேளை மானுட மனத்திற்கு ஒரு போதும் அறிய முடியாதவையாக இருக்கலாம். ஆனால் மானுடமனம் தன் தேவைக்காக அதிலிருந்து தரிசனங்களை, உருவாக்கியாக வேண்டும். இயற்கையிலிருந்து ‘பெரும் கருணை’ என்ற தரிசனத்தையும் ‘பேரழிவு’ என்ற தரிசனத்தையும் மானுடமனம் பெறும் காட்சி புராதன மதநூல்களில் உள்ளது. (குறிப்பாக ரிக்வேத சூத்திரங்களில்) இரண்டையும் ஒன்றின் இருபகுதிகளாக அது உருவகித்தது.

அத்தரிசனம் பிம்பங்களாகியது, அமைப்புகளாகியது. இறை தரிசனமாகியது. நாகரீக சமூகங்களின் முதல் புள்ளியாகவும் ஆகியது. அரசு, தேசம், குடும்பம், ஒழுக்கம் எல்லாமே இவ்வாறு உருவானவை. அவை தொடர்ந்து மாறிக் கொண்டிருக்கின்றன. மனிதன் வாழ்வைக் குணரீதியாகவும் வடிவரீதியாகவும் விஸ்தரித்தாக வேண்டும். அதற்கு பெரும் கனவுகள் வேண்டும். அக்கனவுகளை மனிதன் தத்துவம், இலக்கியம், ஆன்மீகம், விஞ்ஞானம், கலை, அனைத்தினூடாகவும் எழுப்பியபடியே இருக்கின்றான். விஞ்ஞானமும் தத்துவமும் தங்கள் கனவுகளைப் பொதுத் தருக்கத்தில் பொருத்தி புறவயமாக்க முயல்கின்றன. கலையும் இலக்கியமும் ஆன்மீகமும் தங்கள் கனவுகளைக் கனவுகளாகவே பிறருக்குக் கைமாற்றுகின்றன. இக்கனவுகளே அவற்றின் அடிப்படைகள், இவற்றையே தரிசனங்கள் என்கிறோம். இவையில்லாமல் அர்த்த பூர்வமான ஓர் இயக்கம் இருக்க முடியும் என நாம் நம்பவில்லை.

தரிசனம் பற்றிப் பேசும் போதும் தமிழ்ச் சூழலில் என்னென்ன மன ஓட்டங்கள் விரிகின்றன என்பது எனக்கு அனுபவமாகியுள்ளது. அச்சொல் ‘மதக்கருத்து’ ‘புனிதமானது’ ‘மறுக்கப்பட முடியாதது’ என்ற பொருளில் பயன்படுத்தப்படுவதாகச் சிலர் எடுத்துக் கொள்கிறார்கள். தொடர்ந்து ‘மதவாதி’ என்ற குரல்கள் எழத் தொடங்குகின்றன. ‘நவீனமனம்’ தரிசனங்களை மறுத்தாக வேண்டும் என்ற எண்ணம் வேறு இங்கு வலுவாக உள்ளது. மேலோட்டமான இந்தப் பார்வையைத் தவிர்த்துவிட்டால் எஞ்சுவது இரு பார்வைகள். ஒன்று நவீனத்துவ வாதிகளால் முன்வைக்கப்படுவது. இவர்கள் ‘இலக்கிய அனுபவத்தை’த் தருவதும் ‘வாழ்வை முன் வைப்பது அல்ல என்றும் கூறுவார்கள். இலக்கியப் படைப்பில் உள்ள தரிசனங்கள் அகவயமானவை. எனவே ‘ஆதாரமில்லாத’ வெற்றுக் கற்பனைகள் என்பார்கள். அக்கனவுகள் ‘தருக்க பூர்வமாக’ ‘விஞ்ஞான பூர்வமாக’ நிரூபிக்கப்படும் போதே அர்த்தமுள்ளவை ஆகின்றன என்பார்கள். பின்நவீனத்துவர்கள் ‘தரிசனம்’ என்ற கருதுகோளுக்கே இப்போது எந்த அர்த்தமும் இல்லை என்பார்கள். தரிசனங்களின் காலம் முடிந்து போய்விட்டது என்பார்கள். தரிசனங்கள் அதிகார வேட்கையின் விளைவுகள் என்றும் அவை வன்முறையால் மட்டுமே கட்டமைக்கப்பட முடியும் என்றும் அவற்றால் ‘அழுத்தப்படும்’ பிற கூறுகளைக் கண்டடைந்து அவற்றை மேலெழச் செய்வதன் மூலம் தரிசனங்களைக் கட்டுடைக்க வேண்டும் என்றும் தரிசனங்கள் உருவாக முடியும். இருமைப்பார்வையில் ஒரு அம்சத்தை மட்டும் வலியுறுத்துவதன் விளைவு அது. பின் நவீன இலக்கியப்படைப்பு பன்முகத் தன்மையை வலியுறுத்துவது. எல்லா அம்சங்களும் பரஸ்பரம் வெட்டிச்செல்ல அனுமதிக்கப்படுகையில் ஒற்றைப் படைப்புப்பார்வை உருவாக முடியாது. எனவே தரிசனங்களும் சாத்தியமல்ல என்பது இந்தத் தரப்பு. இலக்கிய படைப்பு ஒரு கால இடத்தின் எல்லைக்குள் நின்றபடி மட்டுமே பேச வேண்டும். பொதுமைகள் எதற்கும் முயலக்கூடாது என்பது பின்நவீனத்துவம்.

இலக்கியப் படைப்பு வாழ்வின் ஒரு துளியை மட்டுமே கணக்கிலெடுத்துப் பேச முடியும் என்பது உண்மையே. அது எத்தனை பிரம்மாண்டமானதானாலும் அத்துளி சொந்த வாழ்வையும் பிரதிநிதித்துவம் செய்யும் போதுதான் அதற்கு ஆழம் என்று நாம் கூறும் சிறப்பியல்பு உருவாகிறது. மொத்த வாழ்வை அது பிரதிநிதித்துவம் செய்வது என்பது ஒரு மன உருவகமே. இருப்பினும் ஓர் எல்லை வரை அது சாத்தியம்தான். பதினெட்டாம் நூற்றாண்டு ருஷ்ய வாழ்வைச் சித்தரிக்கும் ஒரு நாவல் இன்று நமக்கு ஒரு பொருட்டேயல்ல. தல்ஸ்தோய் இன்றும் நம் வாழ்வு சார்ந்தவராக இருக்கிறார். குறிப்பிட்ட கால இடத்தில் முழுமையாகத் தங்கிவிடும் படைப்பே தட்டையானது. பேரிலக்கியங்கள் கால இடத்தைத் தாண்டுகின்றன. தட்டையான படைப்பு நம்மில் உருவாக்குவது கருத்து. பேரிலக்கியம் உருவாக்குவது தரிசனம். அதுவும் ஒரு புனைவுதான் என்றும் கூறலாம். ஒருவேளை அப்புனைவுக்கு வெளியே அதற்கு எவ்விதமான பயன்பாடும் இல்லாமலிருக்கலாம். அதாவது அது ஒரு ‘தரிசனபாவனையாக’ இருக்கலாம். ஆனால் அது இன்றி ஒரு படைப்பு செவ்விலக்கியமாவதில்லை. ‘மானுடர்’ அனைவருக்கும் முக்கியமானதாக அது ஆக தரிசனம் அவசியம்.

நவீனத்துவர்கள் புனைவுத் தரிசனத்திற்கு எதிராக முன்னிறுத்தும் விஞ்ஞான / புறவய தருக்க அணுகுமுறையானது இன்று விரிவாக மறுக்கப்பட்டுள்ளது. முற்றிலும் புறவயமான தருக்கமோ அறிதலோ இல்லை. விஞ்ஞான அணுகுமுறை புயவயமானது என்பது ஒரு உருவகமேயன்றி உண்மையல்ல. விஞ்ஞான அணுகுமுறைக்கு அடிப்படையான பேசுகளன் சில பொது நிபந்தனைகள் மூலம் உருவாக்கப்படுவது. விஞ்ஞான அணுகுமுறை அதன் பின்புலமாக முற்கோள்தளத்திற்குக் கட்டுப்பட்டது. முற்கோள்கள் அகவயமானவையே. பின் நவீனத்துவம் பெருந்தரிசனங்களின் செயல்பாட்டு மதிப்பு சார்ந்த உண்மையான ஐயங்களை முன்வைக்கிறது. ஒரு படைப்பில் உள்ள அனைத்தும் புனைவே என்று கூறுகிறது. அவை ஏற்றுக் கொள்ளத்தக்க கருத்துக்களேயாகும். ஆனால் புனைவிற்குத் தன்னைளவில் தன்னிலை இயல்புகள் ஏதுமில்லை. அவை வாசிப்பின் மூலம் ஏற்படுபவை என்று அது கூறுவது ஏற்கப்பட முடியாது. ‘தரிசனங்கள்’ படைப்பில் இல்லை. அப்படைப்பை வாசிக்கும் சமூகம் அவற்றைப் படைப்பில் உருவகிக்கிறது எனப் பின்நவீனத்துவர் கூறக்கூடும். சமூக மனம் தல்ஸ்தோய் படைப்புகளில் பெருந்தரிசனங்களைக் காண்கிறது. இன்னொரு எளிய படைப்பில் அதைக் காணவில்லை. இதைப் பின்நவீனத்துவர் ஏற்கும்படி விளக்குவதில்லை. படைப்பில் தரிசனம் நேரடியாக இல்லை. அதன் மொழியிலும், படிமங்களிலும், வடிவத்திலும் அது உள்ளடக்கியுள்ளது. அக்குறிப்பிட்ட மொழி, படிம, வடிவத்தை அப்படைப்புக்குத் தருவது படைப்பாளியின் படைப்பு நிலை தரிசனமே. அதுவே படைப்பினூடாக வாசக ஆழ்மனதை அடைகிறது.

படைப்பினூடாக உருவாகும் தரிசனத்தை மீண்டும் இரண்டாகப் பிரிந்து புரிந்து கொள்ளலாம். அவை புனைவு தரிசனம் கவித்துவ தரிசனம். இவை மிகச் சிறிய, ஆனால் அடிப்படையான வித்தியாசம் மூலமே இரண்டாக உருவகிக்கப்படுகின்றன. அடிப்படையில் இலக்கியப் படைப்பில் உள்ள அனைத்துமே இலக்கிய தரிசனங்களே. அவை தத்துவம், விஞ்ஞானம், மதம் முதலிய துறைகளின் தரிசனங்களிலிருந்து பலவகையில் வெளிப்பாட்டு முறை சார்ந்து தனித்தனியாக உருவகிக்கப்படுபவையே. ஒரே தரிசனம் வெவ்வேறு அறிதல் முறைகளினூடாக வெவ்வேறாக வெளிப்படலாம். ‘உண்மை பேசுதல்’ என்பதை ஒரு சமூக ஏற்பாடாக விஞ்ஞானம் வரையறை செய்து தரக்கூடும். அடிப்படைகளைச் சரியானபடி விவாதிக்க உகந்த முற்கோளாக தத்துவம் அதை நிர்ணயிக்கக் கூடும். ஆன்மா தன்னைத் தானே அறிவதற்கான முதற்படியாக மதம் அதை கூறக்கூடும். அரிச்சந்திரன் கதை அதை ஒரு புனைவுமையமாக முன்வைக்கிறது. இவை அறியும் / வெளிப்படுத்தும் முறையால் மட்டுமே மாறுபடுகின்றன. அதே போலப் புனைவு தரிசனமும் கவித்துவ தரிசனமும் தங்கள் அடையாளங்களைப் பரஸ்பரம் கரைத்தே நமக்குத் தெரியவருகின்றன என்றாலும் வெளிப்பாட்டு ரீதியான சிறு வித்தியாசம் உள்ளது. வாழ்வு ஒழுங்கு இல்லாத – அல்லது நாம் அறிய முடியாத ஒழுங்கு உள்ள – பெரும் பிரவாகம் அல்லது அர்த்தமின்மையின் பெரும்வெளி. புனைகதை அதை நமக்கு உகந்ததும் சாத்தியமானதுமான ஓர் ஒழுங்கில் அமைத்துப் பார்க்கிறது. புனைவு என நம் கூறுவது இதையே.

இதன் மூலம் அது வாழ்வு மீதான ஒரு பார்வையை முன்வைக்கிறது – அப்பார்வையின் அடிப்படையிலேயே அவ்வொழுங்கு ஸ்தாபிக்கப்பட்டுள்ளது. அதுவே புனைவு தரிசனம். படைப்பின் வடிவம் மொழி ஆகிய அனைத்தினூடாகவும் புனைவு தரிசனம் செயல்படுகிறது. ஒரு புனைவில் காரணகாரிய உறவுக்குச் சிக்காத ஏதுமில்லை; வாழ்வில் காரணகாரிய உறவுக்கு முற்றிலும் சிக்கிவிடும் எதுவும் இல்லை என்பதனால்தான் மனிதன் புனைகதைகளை உருவாக்கும் அவசியம் ஏற்படுகிறது. வாழ்க்கை எந்தத் தர்க்கத்திற்கும் கட்டுப்பட்டதல்ல. புனைவு புனைவுத் தருக்கத்திற்குக் கட்டுப்பட்டது. புனைவுவின் காரண காரிய உறவை, அதாவது புனைவுத் தருக்கத்தைத் தீர்மானிப்பது புனைவு தரிசனம். அது பிரக்ஞையுடன் படைப்பாளியால் முன்வைக்கப்படுவதாக இருக்கலாம். அவனையறியாது அதில் இயங்குவதாகவும் இருக்கலாம். உண்மையில் இரு விதங்களிலும் அது எல்லாப் படைப்புகளிலும் செயல்படுகிறது. கவித்துவ தரிசனம் என்பது படிமங்களினூடாக, சொல்லிணைவுகளினூடாக ஒரு கணத்தில் படைப்பாளியிலிருந்து வெளிப்படுவது. புனைவுத் தரிசனத்தை விடவும் நேரடியான அகமன வெளிப்பாடு அது. அமைப்புகளை அது உருவாக்குவதில்லை. அமைப்புகளை மீறி வெளிப்படுகிறது. ஒரு நீண்ட கவிதையின் அமைப்பையும், பொதுவான மொழியையும், படிமங்களையும் தீர்மானிப்பது புனைவுத் தரிசனம். அதன் சிலவரிகளில் கவித்துவ தரிசனம் இயல்பாக வெளிப்பட்டிருக்கும். பெரும்பாலான நீண்ட கவிதைகளில் இவ்விருவகை தரிசனங்களும் சற்று முரண்படுவதைக் கூட காணமுடியும். புனைவுத் தருக்கத்தின் உச்சம் கவித்துவ தரிசனமே. கவித்துவ தரிசனம் புனைவுத் தரிசனத்தின் அடித்தளமின்றி வெளிப்படவும் முடியாது.

கவிதை என்பது தன் சகஜமான நிலையில் ‘கீழே’ புனைவுத் தருக்கத்திலும் ‘மேலே’ செல்லிணைவுகளின் முடிவின்மையிலும் தன் எல்லைகளைக் கொண்டுள்ளது என்று கூறலாம். கவித்துவ தரிசனமே கவிஞனின் இருப்பை நியாயப்படுத்துகிறது. கவிஞனின் பங்களிப்பு மொழிக்கு மட்டுமே என்று கொண்டால் கூட தரிசனமின்றி மொழி ஒருபோதும் தன் புதிய சாத்தியங்களை அடைவதில்லை. மொழி கொள்ளும் அத்தனை விகசிப்புகளும், எழுச்சிகளும் மொழியினூடாகக் கவித்துவ தரிசனத்தை அடைவதற்கான முயற்சியின் விளைவுகளேயன்றி வறட்டு மொழிப் பயிற்சியின் விளைவுகளல்ல. கவித்துவ தரிசனம் சார்ந்த மன உத்வேகமின்றி மொழியை வெட்டி அடுக்கி எவரும் கவிதையை ஆக்கவும் முடியாது. ஒரு புதிய கருத்து என்பது எப்போதும் ஒரு புதிய சொல் மட்டுமே என்பர் மொழியியலாளர். ஒரு புதிய சொல் ஒரு புதிய கருத்து இன்றி உருவாகவும் முடியாது. கவித்துவ தரிசனங்கள் ஒருவேளை புதியனவாக இல்லாமிலிருக்கலாம். புராதனமானவையாகக் கூட இவை இருக்கலாம். மொழி அன்றாட வாழ்வின் அடிப்படை. அது வாழ்வுச் சூழலுக்கு ஏற்ப மாறுகிறது. மாறிவிட்ட மொழியைக் கவிஞன் மீண்டும் மீண்டும் ஆதார தரிசனங்களை நோக்கி எழ வைக்கிறான் எனலாம். புதிய மொழியால் பிரதிபலிக்கப்பட்ட அத்தரிசனங்களும் புதியவையாக மாறுகின்றன. ஒரு கவிஞனின் தரிசனம் என்ன என்பது அவனைத் தீர்மானிக்கும் அம்சம் அல்ல என்று கூறும் விமரிசகர் உண்டு. அது எனக்கும் உடன்பாடானதே. ஆனால் கவிஞனுடைய மொழிரீதியான பங்களிப்பை அளக்கவும் அறியவும் அவனது தரிசனதளத்தை நாம் கூர்ந்து அறிய வேண்டிய அவசியம் உள்ளது.

கவித்துவ தரிசனத்திற்கும் ஆன்மீக தரிசனத்திற்கும் இடையேயான உறவு என்ன? கவிஞன் ஓர் ஆழ்ந்த பரவச நிøயில்தான் தன் தரிசனத்தை அடைகிறான். வெளிப்படுத்துகிறான். ஆன்மீகத்திலும் அப்படியே. பலசமயம் இவ்விரு வெளிப்பாடுகளையும் நாம் குழப்பிக் கொள்கிறோம். முன்பு எனக்கும் நண்பர் சேலம் ஆர்.கே. அவர்களுக்கும் நடந்த விவாதமொன்று நினைவுக்கு வருகிறது. கவிஞர்களும் தத்துவ வாதிகளும் ஆன்மீக வாதிகளும் படிமங்களைப் பயன்படுத்துகிறார்கள். கவிஞனின் படிமங்கள் வாசகனின் கற்பனையைத் தூண்டி விடுவதை முதல் நோக்கமாகக் கொண்டவை, அதன் மூலம் அவன் தன் அனுபவத்தையும் அறிதலையும் தானே சென்றடைகிறான். பிறவற்றில் படிமம் குறிப்பிட்ட ஒரு பொருளின் அல்லது அனுபவத்தின் திட்டவட்டமான அடையாளமாக உள்ளது. எனவே வாசகன் வேறு எங்கும் செல்ல முடியாது. திருவாசகம் தருவது கவித்துவ அனுபவம், திருமந்திரம் தருவது அது அல்ல என்றேன். ஆர்.கே. அவர்கள் அதை மறுத்து ‘பார்ப்பான் வீட்டில் பாற்பசுக்கள் ஐந்துள’ என்று துவங்கும் திருமந்திரப் பாடலைக் கூறி இதைப் போலக் கவித்துவ அனுபவம் தரும் திருவாசகப் பாடல் உண்டா என்றார். இப்பாடல் உண்மையில் ஓர் அலிகரி. ஐந்து பாற்பசுக்களை ஐம்புலன்களாக எடுத்துக் கொள்ளும் வாசகனை மட்டும் உத்தேசித்து எழுதப்பட்டது இது. அது ஏற்கனவே சைவமரபால் உருவாக்கப்பட்ட உருவகமும் கூட.

ஆன்மீகமான செய்யுட்களில் உள்ள படிமங்கள் தியானத்திற்கான படிகள். அல்லது படிமங்கள் அல்லது சொல்லாலான விக்ரகங்கள். அவை திண்ணங்களுக்கு அல்ல, முடிவின்மைக்கு இட்டுச் செல்லும் என்றார் ஆர்.கே. நான் ஆன்மீகம் தத்துவம் இரண்டையும் ஒன்றாகக் கருதியது பிழை என்று கண்டு கொண்டேன். தத்துவத்தில் உள்ள படிமம் வழிகாட்டும் பலகை போல. ஆனால் ஓர் அகவய அறிதல்தான் ஆன்மீகத்தில் படிமமாக ஆக்கப்படுகிறது. அவ்வறிதலின் ஒரு சிறுநுனியே அப்படிமத்தில் சிக்குகிறது. அந்நுனி மட்டுமே பிறருக்குத் தொடர்புறுத்தப்படும் சாத்தியம் உடையது. மீதியெல்லாம் அந்தரங்கமானவை. சாதகன் அப்படிமத்தை ‘அறிவதில்லை’, விவாதிப்பதுமில்லை. அவன் தியானிக்க ஆரம்பிக்கிறான். அதனூடாக அப்படிமத்தை அவன் தெளிவுபடுத்திக் கொள்வதில்லை. அதனூடாக அவன் சென்றபடியே இருக்கிறான். இன்மையின் விளிம்புவரை அதை இட்டுச் செல்கிறான். இங்கு படிமம் புதிய ஓர் உலகுக்கான வாசல் திறப்பு மட்டுமே. ‘பார்ப்பான் வீட்டில் பாற்பசுக்கள் ஐந்துள’ என்ற ஒற்றை வரியைத் தன் பூசை மந்திரமாக கொள்ளும் சாதகன் அடைய சாத்தியமான எல்லைகள் முடிவற்றவை என்று அவ்வரி என்னைப் பின்தொடர்ந்த இந்த மூன்று வருடங்களில் அறிந்தேன். ஐந்து பசுக்கள், ஐந்து புலன்கள் மட்டுமல்ல. அவை ஐந்துவகை வெளிப்பாடுகள், ஐந்துவகை மேய்ச்சல்கள், ஐந்து வகைத் திமிறல்கள், ஐந்து வகைக் கட்டு கயிறுகள், ஐந்துவகைப் பாற்பொழிவுகள்… பார்ப்பான் என்பவன் பிராமணன் மட்டுமல்ல. அவன் பசுக்களைப் பார்த்துக் கொள்பவன் ஆகலாம். வெறுமே ‘பார்ப்பான்’ மட்டுமாகக் கூட ஆகலாம்.

ஒரு மதச் சித்தாந்த நூலில் தத்துவார்த்தமான பகுதிகளும், கவித்துவமான பகுதிகளும், தியான மந்திரங்களும் உண்டு. மூன்றும் மூன்று வகையான செயல்பாட்டு முறையைக் கொண்டவை. தத்துவார்த்தமான பகுதிகள் அறிவுறுத்துவதுடன் நின்றுவிடுபவை. அதாவது அவை அலிகரிகள். கவித்துவப் பகுதிகள் அனுபவதளத்தைத் தாண்டி விடுபவை. தியான மந்திரங்கள் வேறு ஓர் உலகுக்குக் கொண்டு செல்லும் மொழியடையாளங்கள். கவிதை தனது ஆகச் சிறந்த கணத்தில் தியான மந்திரமாக ஆகிறது. மந்திரம்போல வேண்டும் சொல்லின்பம் என்பது கவியின் ஆசை, மந்திரம் நமது ஆழத்து மனங்களின் பயணத்திற்கான பாதையாகும். அது நமது ஜாகரத்தின் (பிரக்ஞை) மொழியாகிய வைகரியில் எளிய அர்த்தத்தைத் தருகிறது. நமது ஸ்வப்னத்தின் (உள் பிரக்ஞை) மொழியாகிய மத்யமத்தில் அது வாழ்வனுபவம் சார்ந்த ஒரு திறப்பாக ஆகிறது. நமது க்ஷீப்தியின் (அபோதம்) மொழியாகிய பஸ்யந்தியிலும் அதைத் தொடரும் ஆழ்மனப் பேரடுக்குகளும், கூட்டு ஆழ்மனங்களும், பிரபஞ்சமனமும் ஆன துரியம், நிர்வாணம், சூனியம், சூனியாதீதம் முதலியவற்றின் மொழிகளான பரா, சம்வர்த்திகம், சாக்ஷிகி சம்ரதீகம் ஆகியவற்றிலும் அது ஊடுருவி விரிந்தபடியே செல்கிறது. மந்திரம் அதன் சொல், வடிவ, அர்த்தங்களை இழந்தால்தான் பிறமனங்களில் ஊடுருவ முடியும். எனவே அதை சாதகன் திரும்பத் திரும்பக் கூறி தியானிக்கிறான். இவ்வியக்கத்தில் கவிதை ஜாகரம், ஸ்வப்பனம் இரண்டு தளங்களில் மட்டுமே இயங்குகிறது. வைகரியும் மத்யமவும் அதன் மொழிகள். ஒரு கவிதை இவ்விரு மொழிகளாலும் ஏக காலத்தில் உருவாகியுள்ளது. இவை வெவ்வேறு அதிர்வெண்களில் பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளன.

நாம் கவிதையைப் படிக்கும் போது சாதாரணமாக நமது ஜாக்ரத அதன் வைகரியாலான வடிவைப் படிக்கிறது. கூடவே நம்மையறியாது நமது ஸ்வப்னமும் அதைப் படித்து அதன் மத்யமாவாலான கவிதையை அறிகிறது. நவீன மொழியியலாளர்களின் முக்கியமான படிமம் இது. வாசிப்பின் இருதளங்களில் இரண்டாவது தளம் அபோத பூர்வமானது என்பார்கள் அவர்கள். அது தான் வாசிக்கும் ஒவ்வொன்றையும் தனக்கேயுரிய முறையில் குலைத்து அடக்கி வாசிக்கிறது. நமது பிரக்ஞையின் இடைவெளியினூடாக அவ்வப்போது அது நமக்குத் தெரியவருகிறது. நாம் வாசிக்கும் ஒரு கவிதை நம் கனவில் ஞாபகம் வந்தால் விசித்திரமாகத் திரிந்து போயிருக்கும். கவிதையைப் பொறுத்தவரை இந்த இரண்டாவது கட்ட வாசிப்பே முக்கியமானது; நிர்ணயமானது. கவிதையை நாம் எப்படி மதிப்பிடுகிறோம் என்பதல்ல. நமது அகமனம் எப்படி மதிப்பிடுகிறது என்பதே முக்கியம். மிகச்சிக்கலான கவிதையை நம் அகமனம் எளியதாக்கிக் கொள்ளலாம். மிக எளிய கவிதையை அது சிக்கலாகவும் ஆக்கிக் கொள்ளும். எலியட்டின் கவிதைவரிகள் பல நம் ஆழ் பிரக்ஞையில் எளியவடிவு பெறும். எமிலி டிக்கன்சனின் எளிய வரிகள் உள்ளே போகப் போக மிகச் சிக்கலாகி விடும். நவீன உளவியல், மொழியியல் நிபுணர்கள் எல்லா வாசிப்பையும் இவ்வாறு தான் காண்கிறார்கள். அது எனக்கு முழுதும் ஏற்புடையதாகப் படவில்லை. இதனடிப்படையில் ழ்ஷாக் லக்கான் தன் பிரபல சொல் விளையாட்டை இவ்வாறு அமைக்கக்கூடும் என்று டி.மேஸி எனும் விமரிசகர் குறிப்பிடுகிறார். “நான் எங்கு இல்லையோ அங்கு நான் வாசிக்கிறேன். எனவே எங்கு நான் வாசிக்கவில்லையோ அங்கு நான் இருக்கிறேன்”, “நான் என்று எங்கு கூறமுடியாதோ அங்கு தான் நான் வாசிக்கிறேன்”. ஆன்மீக தரிசனங்கள் கவித்துவ தரிசனங்களே. அவை கவிதையின் இயங்குதளத்தையும் தாண்டி விரிபவை. மந்திரங்களும் கவிதைகளே. அவை கவிதையின் இயங்குதளம் தாண்டி விரிபவை.

இங்கு ஒரு விஷயத்தைத் தெளிவுபடுத்தியாக வேண்டும். மந்திரங்கள் மதம் எனும் அமைப்பினூடாகப் பலசமயம் முன்னிறுத்தப்படலாம். மந்திரங்களும் படிமங்களும் மதத்தின் ஆயுதங்களாகவும், வழிபாட்டு வடிவங்களாகவும் இருக்கலாம். ஆனால் அவற்றைத் தியானிப்பவன் எந்த மதமும் எப்போதும் எட்டமுடியாத வெளியையே அடைகிறான். மதத்தையும் ஆன்மீகத்தையும் பிரித்துப் பார்க்கும் சிரத்தை எப்போதும் அவசியமாகும். பிள்ளையார் மதம் சார்ந்த மிக முக்கியமான படிமம். ஆனால் தியானப் படிமமான பிள்ளையார் சிலை ஓங்காரத்தின், அல்லது சிருஷ்டிக்கு முந்தைய ஒலியற்ற பேரோசையின் குறியீடு. அது தியானத்திலீடுபடுபவனுக்கு அளிக்கும் அனுபவம் பக்தர்களும் சித்தாந்திகளும் பெறுவதுடன் சம்பந்தமேயற்றது. பெரும்பாலான தியான மந்திரங்கள் முதல் தளத்தில் மிக முக்கியமான வாழ்வுப் புள்ளியொன்றைக் குறிப்பதாக உள்ளன. அவற்றுக்கும் அவற்றை முன்னிறுத்தும் மத அமைப்புகளுக்குமான உறவு மிகவும் தற்செயலானதாகும். அவை மானுட முழுமையின் குரல்கள். மௌனமாக உறைந்திருக்கும் மலைகள் உச்சரிக்கும் சொல் ஒன்று நமக்கு விளங்கி விட்டது போல. இடியோசை ஒரு சொல்லாக மாறிவிட்டது போல அவை திறக்கின்றன. மந்திரம் சொல்லில் செதுக்கிய விக்ரகம், விக்ரகம் கல்லில் செதுக்கப்பட்ட மந்திரம் என்பார்கள். இரண்டும் வெவ்வேறல்ல. கவிதை எல்லாக் காலத்திலும் ஆன்மீகத் தேடலின் தடத்தைத் தானும் தொடர்கிறது. மானுட குலத்தின் ஆன்மீகத் தேடலின் தளமே கவிதையின் அடிப்படை விளைநிலம். கவிதையைச் சற்று ‘மாற்றுக் குறைந்த’ ஆன்மீகத் தேடல் என்று நான் கூறுவதாக யாராவது சொன்னால் அதை நான் மறுக்க மாட்டேன். ஆன்மீகம் வெளிப்பாடுகளை நம்பி இயங்கவில்லை. கவிதை ஒரு வெளிப்பாட்டு முறை.

இதனடிப்படையில் பெரும் கவிஞர்கள் தாகூர், பாரதி, குமாரனாசான், பிரமிள் முதலியவர்களுக்கு மெய்ஞான மரபுடனான உறவு சற்றுப் பணிவு கொண்டதாக இருப்பதைப் புரிந்து கொள்ளலாம். பிரமிள் பல சந்தர்ப்பங்களில் கவிதை அதன் உச்சநிலையில் கூட ‘ஒருபடி குறைந்த’ ஆன்மீக வெளிப்பாடாக உள்ளது என்றும் ஆன்மீகமான பெருநிலையே உச்சமான கவிதார்த்தம் என்றும் கூறியுள்ளார். கவிஞனின் ஆன்மீகத்தின் கொந்தளிப்பும் அலைபாய்தலும் நிகழ்கிறது. ஞானியில் அதற்கப்பாலுள்ள அடைதலின் அமைதியும் உள்ளது என்றார் பிரமிள். என்னுடன் அவர் உரையாட நேர்ந்த இரண்டேயிரண்டு சந்தர்ப்பங்களிலொன்றில் ‘கவிஞன் மெய்ஞானம் பெறமுடியாத ஞானசாதகன் என்று கச்சிதமாகக் கூறினார். இப்பிரக்ஞை எப்போதும் உள்ளது. இதைச் சிரத்தையுடன் மறுக்க முற்பட்டவர்கள் நவீனத்துவர்கள். ஆனால் அவர்களில் கூட ஆன்மீகப் பாரம்பரியம் ஆழ்ந்த செல்வாக்கைச் செலுத்தியது. அப்படி பாதிப்படைந்த நவீனத்துவ கவிஞர்களே முக்கியமானவர்களாக இன்று உள்ளனர். எஸ்ரா பவுண்டுக்கும் எலியட்டுக்கும் உள்ள வித்தியாசம் இதுவே.

நவீனத்துவத்தைத் தாண்டுவது என்பது மேற்கே தருக்க இறுக்கத்தைக் கைவிடுவது, வடிவ ஒழுங்குகளை மீறுவது, மையங்களின்றி நகர்வது என்று பலவாறாகப் பொருள் கொள்ளப்படுகிறது. பின் நவீனத்துவம் என்ற பெயரில் இங்கும் அக்கொள்ளைகள் முன்வைக்கப்படுகின்றன. நவீனத்துவத்திற்குப் பிறகு என்ன என்ற கேள்வி இயல்பாக நம்மை இந்தப் பின் நவீனத்துவம் நோக்கி இட்டுச் சென்றுவிடலாம். ஒரு வித்தியாசத்தை நாம் கவனித்தாக வேண்டும். மேற்கத்திய நவீனத்துவமல்ல இந்திய நவீனத்துவம். இந்திய நவீனத்துவம் ஒரு பிரதிபலிப்பேயொழிய நகலாக்கம் அல்ல. அது இந்தியச் சூழலுக்கேற்ப விளைந்தது. அதைத் தாண்டி உருவாகும் இந்திய பின்நவீனத்துவமும் அதேபோல இங்குள்ள தனித்தன்மைகளின் விளைவாக இருக்க வேண்டும். நவீனத்துவம் இங்குள்ள பாரம்பரியத்துடன் (செவ்வியல், நாட்டார், பழங்குடி மரபுகள்) உள்ள உறவைத் துண்டித்துக் கொண்டு வளர்ந்தது. அவ்வுறவைப் புதுப்பித்துக் கொள்ளல் பின்நவீனத்துவத்தின் அடிப்படையாக இருக்கும். ஆனால் அவ்வுறவு நவீனத்துவத்திற்கு முன்பு இருந்த உறவாக இருக்க முடியாது. அது விமரிசன உறவாகவே இருக்கும்.

ஒரு கவிஞனில் கவித்துவ தரிசனத்தை எவ்வகையில் பொருட்படுத்துவது? கவித்துவ தரிசனத்தின் அழுத்தமும் விரிவுமே கவிஞனின் கவித்துவத்தைத் தீர்மானிக்கிறது. அதேசமயம் கவிஞனை அவனுடைய தரிசனத்தை வைத்தல்ல தனித்துவத்தை வைத்தே மதிப்பிட வேண்டும். கவிஞனின் தரிசனம் அடையாளம் காணப்பட்டு மதிப்பிடப்பட்ட பிறகு சகஜமாக எடுத்துக் கொள்ளப்பட வேண்டும்.  கவிஞனின் அத்தரிசனம் கவித்துவ தரிசனம் தானா என்பது முதல் கேள்வி. அது கவிதையில் புனைவுத் தருக்கத்தினூடாக நிறுவப்பட்டுள்ளதா வெளிப்படுகிறதா என்று பார்த்து இதை அறிந்து கொள்ளலாம். தத்துவ தருக்கம் மூலமும் புனைவுத் தருக்கம் மூலமும் கவிதையில் முன்வைக்கப்படும் தரிசனங்கள் கவித்துவ தரிசனத்துடன் இணைந்து ஏதாவது சிறு பங்களிப்பை ஆற்றக்கூடும். மற்றபடி அவற்றுக்கு முக்கியத்துவம் ஏதுமில்லை. கவிஞனை அவனது கவித்திறனை வைத்துத்தான் அடையாளம் காணவேண்டும். அது மொழித்திறனாகவே பல சமயம் அடையாளம் காணப்படுகிறது. வெளிப்பாட்டுத் திறன் என்று கூறவும்படுகிறது. அது ஓர் அறிதல் முறையும் ஆகும். இத்தகைய தெளிவுடன் கவிஞனை அணுகுவது பெரும்பாலும் பிரயோசனமாக உள்ளது என்பது எனது அனுபவமாகும்.

தரிசனத்தை ஏன் அளவுகோலாகக் கொள்ளலாகாது? கவிஞனின் தரிசனம் என்பது பெரும்பாலும் அதிபுராதனமான சில ஆதிமதிப்பீடுகளாகவே இருக்கும். ரிக்வேதத்திலோ, சங்கப்பாடல்களிலோ இல்லாத புதிய தரிசனம் எதுவும் பிற்பாடு கவிதையில் முன்வைக்கப்பட்டதில்லை. ஆனால் இத்தரிசனங்களுக்கும் வாழ்வுக்கும் இடையே சிறு இடைவெளி உள்ளது. அது மனிதனின் கனவுகளுக்கும் சாத்தியங்களுக்கும் இடையேயான தூரமாகும். அதை நிரப்ப முற்படுகிறது கவிதை. மூவேந்தர்களினாலும் எண்ணற்ற வேளிர்களினாலும் பிரித்து ஆளப்பட்ட பழந்தமிழகத்தின் எரிபரந்தெடுத்தலையும், தலைமலைகள் குவியும் களங்களையும் கண்டபடி ஒரு கவிஞன் ‘யாதும் ஊரே யாவரும் கேளிர்’ என்று கூறும்போது, வன்முறை நிரம்பிய பண்டைய ஆரியப்பழங்குடி வாழ்வில் முளைத்த ரிக்வேதக் கவிஞன் ‘வசுதைவ குடும்பகம்’ (உலகமே ஒரு குடும்பம்) என்று கூறும்போது அவ்விடைவெளியே அவனுடைய ஆகிருதியாக மாறித் தெரிகிறது. அன்றாட வாழ்வு விரிவடைந்தபடியே உள்ளது. சிக்கலாக மாறியபடி, புதிய புதிய சூழல்களை உருவாக்கியபடி உள்ளது. அதற்கேற்ப புழக்கமொழியும் மாறிக் கொண்டிருக்கிறது. கவிஞனின் சவால் மாறாத தரிசனங்களுடன் ஒவ்வொரு காலகட்டத்து மொழியை – மொழியினூடாக கலாச்சாரத்தை – இணைக்க முயல்வதுதான்.

உலகமெங்கும் கவிதைகளில் வெளிப்படும் பொதுவான தரிசனங்களை எளிதாகத் தொகுத்துவிட முடியும்.

1. இயற்கையின் மகத்தான ஒழுங்கு, அழகு, குரூரம், கருணை ஆகியவற்றை அறிந்து அதன் முன் மானுட வாழ்வை நிறுத்தி பரிசீலித்தல்

2. பிரபஞ்சப் பன்மையினூடாக ஓடும் ஒருமையை உணர்தல்

3. மனிதனுக்கும் சக மனிதனுக்குமிடையேயான தடைகளை மீறிப் பூரண இணைவை அறிதல்

4. தன் மீது சுவிந்துள்ள தனிமையை அறிதல். இவையெல்லாம் கூட உண்மையில் ஒரே தரிசனத்தின் பலமுகங்களே. கருணை, அன்பு, சுதந்திரம், சமத்துவம், ஒழுங்கு, மீறல் என அனைத்து சொற்களுமே இவ்வர்த்தத்தின் குறிப்பான்கள். இச்சொற்களின் நடைமுறைப்பொருள் இவற்றின் மீது தொங்கவிடும் திரையை விலக்கக் கவிஞர்கள் முயல்கிறார்கள்.

தேவதேவனின் கவித்துவ தரிசனம் கவிதையின் முதல் தரிசனம் முதல் தொடர்வது என்று கூறம்.இயற்கையினூடாக தரிசனமாகும் பிரபஞ்சசாரமான ஒருமை அது. அதில் அடையாளமற்று இணைந்தும், தனித்துவம் கொண்டு விலகியும் அலைபாயும் மானுட இருப்பு. அவருடைய முக்கியமான படிமங்களாகிய வீடு, மரம், பறவை ஆகியவற்றை சுயம், இயற்கை, வெளி என்று எளிமையாக்கிக் கொள்ள முடியும். பிரபஞ்சத்தில் தன் இருப்பினூடாக மனிதன் உருக்கியெடுக்கும் மானசீகமானதும் பௌதீகமானதுமான இடமே வீடு அல்லது அறை. வானம் முடிவற்ற ஆனந்த வெளி. அல்லது மரணமற்ற பெருங்கடல். அதில் அனாதி ஆழத்தில் உலவும் அனந்தகோடி பால்வழிகளுடன் அது பெரும் ஒருமையொன்றைத் தொடர்ந்து உணர்த்துகிறது. அதன் பிரதிநிதியாக, தூதுவனாக, அதில் நுழைய சாத்தியமுள்ள மண்ணின் பிரதிநிதியாக பறவை உள்ளது. அது எப்போதும் வானுடன் தொடர்புறுத்தப்படுகிறது. மரங்கள் மண்ணிலிருந்து வானுக்கு எழத்துடிப்பவை. வானை அள்ள முயல்பவை அதன் கிளைகள். பூமியில் ஆழ வேரூன்றியதும், பூமியின் பிரிக்க முடியாத பக்தியுமான அது வானுடன் தொடர்பு கொண்டு ஒருகணம் முழுமை மறுகணம் தனிமை என்று அலைபாய்வது. அறைக்குள் வந்து கவினை எழுப்பிவிட்டு, மரக்கிளையில், அமர்ந்து ஆடி, வானில் தாவி ஏறி, வெளியில் நீந்தும் பறவை (ஒரு சிறு குருவி) தேவதேவனின் கவித்துவ தரிசனங்களின் இயங்குமுறை பற்றிய சிறந்த வரைபடம் போல உள்ளது. அறை இந்த கரை என்றால் மறுகரை வானம். இது துளி அது வெளி. நடுவே கவிமனம். ஒருகணம் அது பொங்கி இடைவெளியை நிரப்பும். மறுகணம் அறுபட்டு துடிதுடிக்கும். அதன் ஒரு நுனி மரம், மறுநுனி பறவை. அமைதி என்பது எழுந்து சென்ற பறவையால் அசையும் கிளையோ என்ற வரியை இவ்வாறு நாம் விரிவாக உணர முடியும்.

புழக்கத் தளத்தில் வேரூன்றி வளர்ந்து கிளைபரப்பிய நம் மொழியே தேவதேவனின் மரம். அதன் ஒரு கிளையில் கவித்துவ தரிசனத்தின் சிறுபறவை வந்து அமர்ந்து செல்கிறது.

’பனைகளின் தலைகள் எங்கும்
பறவைகளின் சிறகுகுள்
பாவம் அவை மட்டும்
பூமியில் மரணத்தால் நங்கூரமிடப்பட்டுள்ளன.’

என்று தேவதேவன் மரங்களின் வேர்ப்பிடிப்பை அடையாளம் காண்கிறார். நித்தியத்துவத்தின் ஒரு பகுதியே நான் என்று ஒரு கணமும் தனித்து உறுப்பு நான் என மறு கணமும் ஊசலாடுகிறது. தேவதேவனின் மரக்கிளை. அவர் கவிதையின் ஊசலாட்டம் இதே கவிதையாக ஆகாது. போன வரிகளில் அப்பறவை முன்பே எழுந்து சென்று விட்டது. அல்லது சிறகு குவித்து அமர யத்தனித்து எதனாலோ மிரண்டு விலகிவிடுகிறது. தேவதேவன் கவிதைகளில் வீடு, மரம், பறவை ஆகியவை வரும் கவிதைகளை மட்டும் தொகுத்து ஒரு நீண்ட கவிதையாக படிக்கும் வாசகன் அபூர்வமான மனவிரிவு ஒன்றை அடையக்கூடும்.

தேவதேவனின் இயற்கைத் தரிசனமே அவர் கவிதைகளின் அனுபவத்தனம். இயற்கையின் இயங்குமுறையை ரிக்வேத ரிஷி முதல் பின் நவீன கவிஞன் வரை ஒருவிதமாகவே பார்க்கிறார்கள். ஒரு பக்கம் குழந்தைக்குரிய உற்சாகமும் வியப்பும். மறுபக்கம் ஞானிகளுக்குரிய ஆழ்ந்த அகத்தரிசனம். இயற்கையே மொழியாகத் தோற்றம் தருகிறது. இயற்கையின் ஒரு தோற்றம் மொழியினால் மூடப்பட்ட மனதைக் கீறிவிடும்போதுதான் அவர் கவிதைகள் பல தொடங்குகின்றன. பிரபஞ்சப் பேரியக்கத்தின் பிரம்மாண்டத்தையும் ஒருமையையும் புல்நுனியில் கூட காணமுடியும் என்ற புராதனமான கவிப்பிரக்ஞை அவருக்கும் உண்டு.

’அன்றைய அற்புதக் காட்சியாய்
சாலை நடுவே முளைத்து நின்றது ஒரு புல்’

என்ற வரியினூடாக வெளிப்படும் குழந்தைத்தனமான உற்சாகம் பெரும்பாலான தேவதேவன் கவிதைகளின் ஆதி ஊற்றாகும். அத்தரிசனத்தின் வழியாக அவர் அடையும் பிரபஞ்சக் காட்சி ஒருகணம் கருணையாக மறுகணம் குரூரமாக அவரை அலைக்கழிக்கிறது.

’அன்று மண்ணின் நிறம் என்னை உருக்கிற்று
வீழ்ந்த உடம்புகள் சுழன்று உறைந்த ரத்தங்கள்
இன்னும் மறக்கமுடியாத கொடூரங்களின் எச்சங்கள்
அனைத்தும் மன்னிக்கப்பட்டு விட்டதா இம்மண்ணில்?’
(வண்ணத்துப்பூச்சி)
என்று கோபம் கொள்ளும் கவிமனம் சற்று திரும்பி,
’அவன் கவிதை எழுதக் குவிந்தபோது
எல்லாம் சரியாகி விட்டிருந்தது’
(சில அரசியல்வாதிகளையும் ஒரு கவிஞனையும் பற்றிய குட்டிக்கதை)

என்று கவிதைக்குள் முழுமையை உணரவும் தொடங்கிவிடும். கவிதையற்ற உலகில் கவிதை என்பதே கவிஞனின் ஆகப்பெரிய போராட்டமும் புரட்சியும் ஆகும். அது பலிபீடமும் ஆகும் என்பது வரலாறு.

தேவதேவனின் கவிதையுலகில் இல்லாத தரிசனம் என்றால் அது தனிமையின் துக்கம்தான். பெருவெளிமுன் மடங்காத சுயத்துடன் நிற்கும்போது உருவாகும் மகத்தான தனிமையின் துக்கம் அவரிடமில்லை. அந்தத் தருணங்களில் அப்பெருவெளியே நான்தான் என்பது போன்ற உற்சாகமொன்று அவரிடம் ஊறுகிறது. இதுவே தேவதேவனை நவீனத்துவ கவிஞர்களிடமிருந்து பிரிக்கிறது. தன் தனித்துவமுழுமை என்பது நவீனத்துவத்தின் சாரம். அதைக் கரைத்துக் கொள்வதுதான் கற்பனாவாதக் கவிதையின் அடிப்படை அனுபவம். பிரமிள், தேவதேவன் இருவரிடம் மட்டுமே அந்த அனுபவதளம் உள்ளது. இருவரிலுமே தனிமையின் அவலம் எழவில்லை. ஆனால் காலவெளி தனி மனிதனுக்குள் உருவாக்கும் அச்சம், சிறுமையுணர்வு ஆகியவையே நவீன தமிழ்க் கவிதையின் பிரதான உணர்வுகளாக உள்ளன.

’காலமே என்னை எங்கு இட்டுச் செல்கிறாய்
என் உணர்வுகளில் நான் குழம்பிச் சரிகிறேனே’
(பசுவய்யா)

’எனக்கு யாருமில்லை
நான்கூட’
(நகுலன்)

’எனது பிரக்ஞையோ சந்தை நெரிசலில்
ஊன்றுகோலைத் தொலைத்த குருடன் போல
தடுமாறுகிறது.
எனது காலமே உன் நிழலில்
பைத்தியங்கள் ஆசீர்வதிக்கப்பட்டவர்கள்’
(சுகுமாரன்)

போன்ற வரிகளை உதாரணமாகக் கூறலாம். இம்மனநிலை இன்றும் தமிழ்க்கவிதையில் வலுவாகவே தொடர்கிறது.

தேவதேவன் நீள்கவிதைகளில் அவருடைய தரிசனம் விரிவான புனைவுத் தன்மையுடனும், தொகுப்புத் தன்மையுடனும் வெளியாகியுள்ளது. குறுங்கவிதைகளின் மின்னல்களைப் பார்த்துப் பழகிப்போன தமிழ் வாசகர்களுக்குப் புனைவுச் சித்தரிப்புத் தன்மையுடனும் தொகுப்புத் தன்மையுடனும் விரியும் நீள்கவிதைகளை உள்வாங்க சிரமம் உள்ளது. நீள் கவிதைகளைப் படிக்கத் தனிப்பயிற்சி தேவை. கவிதைகளைப் படிக்கும் மனதில் ஓடும் மின்னலை வைத்து அதை மதிப்பிடுவது நீள் கவிதைக்குப் பொருந்தாது. நீள்கவிதை ஒரு பெரிய நகைபோல. வைரங்களும் சாதாரணக் கற்களும் தங்கத்தால் இணைக்கப்பட்டுள்ளன. அந்தத் தங்கம் சிலசமயம் வேலைப்பாடுகளுடனும் சில சமயம் வெறுமையாகவும் காணப்படுகிறது. நீள் கவிதைகளைப் படிக்கும்போது நாம் இழைக்கக்கூடாத தவறு என்னவெனில் அக்கவிதையில் கவித்துவு மின்னல்களை மட்டும் தேடுவதும், அவற்றுக்காகப் பொறுமையிழப்பதும்தான். கவிதையை முழுமையாகப் படிப்பது, ஒட்டுமொத்த மனச்சித்திரத்தை உருவாக்கிக் கொள்வது. அந்த ஒட்டுமொத்த தரிசனத்தின் ஒளியில் ஒவ்வொரு படிமத்தையும் தனித்தனியாக அறிவது, அத்தனிப்படிமங்களின் ஒளிகள் இணைந்து மைய தரிசனத்தை மேலும் துலங்க அனுமதிப்பது, ஒவ்வொரு படிமத்தையும் பிறிதுடன் இணைத்துப் புது ஒளி பெறச் செய்வது என்று நீள்கவிதை வாசிப்பு பலமுறை நிகழ்ந்தாக வேண்டும். நீள்கவிதை வாசிப்பில் தமிழ்ச் சூழலில் நிகழும் பெரிய பிழை கவிதையின் உடலில் உள்ள தகவல்களைக் கூர்ந்து கவனிக்காது நகர்வது. கவிதையின் மைய தரிசனம் நம்மை அடைந்த உடனே அத்தகவல்கள் அனைத்துமே படிமங்களாக மாறிவிடக்கூடும். அக்கவிதையின் மையதரிசனம் முதலில் சிக்கலற்ற எளிய கருத்தாக இருக்கும். படிமங்களின் அர்த்தங்கள் அதை ஊடறுக்கும்போது அது மிக விரிவான ஒன்றாக மாறிவிடக்கூடும்.

சமகால வாழ்வு , சிக்கலும் அகலமும் மிகுந்தது. எனவே நீள்கவிதைக்கு இன்று கட்டாயமாக ஒரு தொகுப்புத் தன்மை தேவையாகிறது. பல்வேறு உதிரிச் சித்தரிப்புகள், நேர்கூற்றுகள், மேற்கோள்கள், தகவல்கள், கவித்துவ வெளிப்பாடுகள் ஆகியவற்றின் கலவையாக இவை உள்ளன. கவித்துவமானவை என்று படும் பகுதிகளை மட்டும் பொருட்படுத்தி பிறவற்றை மானசீகமாகக் கழித்துப் படிக்க வேண்டும்.

‘அகழி’ தேவதேவனின் முக்கியமான நீள்கவிதை. அப்பெயர் சுட்டுவது போல அது நவீனக் கலாச்சாரத்திற்கும், பிரபஞ்சவெளியின் பெருங்கவித்துவத்திற்கும் இடையேயான இடைவெளியையே சுட்டுகிறது.

’வீட்டுக் கட்டிடத்தின் அழகிய தோற்றத்தை
மறைக்கின்றன என
வெட்டப்பட்டன மரங்கள்’

என்று தொடங்குகிறது இக்கவிதை. இங்கு மரங்கள் வீடு எனப்படுபவற்றைக் கவிதை முடியும் வரை ஒத்திப்போடப்பட்ட படிமங்களாக எடுத்துக் கொள்ள வேண்டும். மரங்களைச் சுற்றி வீட்டைக் கட்டும் கலாச்சாரம் வீட்டைச் சுற்றி மதில்களையும் அதைச் சுற்றி அகழிகளையும் வெட்டுகிறது. அகழியில் முதலைகள் விடப்படுகின்றன. அவற்றுக்கு மாமிசம் வேண்டியுள்ளது.அகழிக்குள் கொழுத்து வளர்ந்து, பசித்து, வெளியேறத் துடிக்கும் அம்முதலைகள் மெல்ல படிமத்தன்மை கொள்ளும்போது அகழியும் வீடும் சுவர்களும் கூடப் புதிய படிம அடையாளம் பெறுகின்றன. மனிதனுக்கும்,மனிதனுக்குமான அகழிதான் மனிதமனமா? மனிதனுக்கும் இயற்கைக்கும் இடையேயான அகழியா அது? மனித மனமெனும் அகழிக்கும் மனித வாழ்வுக்கும் இடையேதான் அப்பெரும் சுவர்கள் கட்டப்பட்டுள்ளனவா? அவற்றுள் மரங்கள் வெட்டப்பட்ட வீடுதான் நமது கலாச்சாரமா?

மரங்களற்ற ஊரிலிருந்து பறவைகள் பறந்து சென்று விட்டன. கவிஞர்கள் அவற்றைத் தேடிக் கானகம் செல்கின்றனர். கவிதைகளில் அவற்றைப் பதிவு செய்கின்றனர்.

’ஓர் ஆகாயப் பார்வையில்
இம்மனிதக் குடியிருப்புகளின்
சிறுமைத்தோற்றம் கண்டு
அலட்சியமாக ஒதுங்கி
தன் வியன் சிறகசைத்து
வெளியில் உலாவந்த பறவை’

தேவதேவனின் கவியுலகில் மீண்டும் வருகிறது. அவை மண்ணுக்கு வரும்போது மனிதர்கள் சுட்டு வீழ்த்துகின்றனர். ஏனெனில் அவை ‘தாண்ட முடியாத’ (தாண்டக்கூடாத?) அகழியைத் தாண்டுகின்றன. சுடப்பட்ட பறவைகளை அகழி முதலைகள் உண்கின்றன. (அவற்றுக்கு மிக விருப்பமான உணவே அதுதானே)
சுவர் எறிக்குதித்து, சாக்கடையில் புரண்டு வந்த காற்றை சுவாசிக்கும் கவிஞன் தாங்கமுடியாது (தன்னுள் உறையும்) காட்டைத் தேடி ஓடுகிறான். நதி நீரைக் கான்கிரீட் கட்டிடத்தின் மாடியறை ஒன்றிலிருந்து மனிதர்கள் பருகுகிறார்கள். சீற்றம் கொண்ட மலைப்பாறை ஒன்று நகர்மீது சரிகிறது. எஞ்சியுள்ள மரங்கள் அதைப் பிடித்து நிறுத்துகின்றன. அப்பாறை காத்திருக்கிறது. அகழி மனிதர்களின் விதவிதமான சித்திரங்களை இணைத்தபடி நகர்கிறது இக்கவிதை. ‘சூரியக்கிரணங்களால் கூட தொட முடியாத உயர்குடிகள்’, பன்றிகள் கிளறும் சாக்கடைத் தெருவில் தன் மூன்றடி முற்றத்தை மட்டும் துடைத்து மெழுகிக் கோலமிட்டு அழகுபார்க்கும் ‘கற்புள்ள ஸ்திரீகள்’, ‘இனமும் மதமும் மொழியும் நாடுகளும் செய்யும் போரில் பிணம் தின்று கொழுக்கும் முதலைகள் உறுமி நீந்தும் அகழி’ என்று சித்தரிப்பு விரிகிறது.

கான்கிரீட் சுவர்களுக்குள் வழிதவறி வந்துவிடுகிறது ஒரு ‘பறவை’ ஒரு பட்டாம்பூச்சி அது. அதன் சிறகுகளில் சுவர்கள் அதிர்கின்றன. சுவர் முதலைகள் அதைப் பற்றி உண்டு விடுகின்றன. வெம்மைப் பழுத்த நகர் மீது அப்போதும் வானம் கருணையோடு இருக்கிறது. சகல மலினங்களையும் கழுவிச் செல்கிறது மழை (மலினங்கள் அகழியின் அடித்தட்டில் படியுமா?) கோபுரமும் பிரகாரமுமாகக் கருங்கல்லில் உயர்ந்த ஆலயத்தை விதைகள் முளைத்துப் பீறிட்ட மரங்கள் உடைத்து சரித்து எழும்போது தானே கடவுளின் உண்மையுரு வெளிப்படுகிறது. மழையினூடாகக் கவிஞன் சமைக்கிறான். நேற்று இன்று நாளை என்று கல்மூட்டிய அடுப்பு அது.

சமையற் பாத்திரமே பாதுகாப்பாய் அமைய
நீர் நடுவே நெருப்பு

என்று முடிகிறது கவிதை. தேவதேவனின் மொத்த தரிசனத்தையும் இக்கவிதை தருகிறது.

தொடர்புடைய பதிவுகள்


Permanent link to this article: http://www.jeyamohan.in/32529