«

»


Print this Post

செயலே விடுதலை:சாங்கிய யோகம்


 

ஒரு வேதாந்திக்கு வேதாந்தநூல்களுடன் உள்ள உறவென்பது ஏறிச்சென்றவனுக்கு ஏணி மீது உள்ள உறவுதான். படிபப்டியாக மிதித்துமேலேறி முற்றிலும் பிந்தள்ளி அவன் சென்றுவிடுகிறான். அப்படியானால் அவனுக்கு வேதங்களுடன் உள்ள உறவென்ன? அந்த ஏணிக்கு மூங்கில்களை அளித்த அந்தக் மூங்கில்காட்டுடன் உள்ள உறவுதான்.

வேதங்களுக்கு படிப்படியாக ஒரு முதன்மை இந்துமதக்கட்டமைப்பில் உருவாகி வந்தது. அதற்கான வரலாற்றுக்காரணங்கள் பல உள்ளன. முக்கியமான இரு காரணங்களைச் சொல்லலாம். இந்துஞான மரபை ஒரு மதமாக கட்டமைத்த சடங்கு- நம்பிக்கை அமைப்பானது வைதீகர்களால் உருவாக்கபப்ட்டது. அந்த உருவாக்கத்திற்கு வேதம் பெரும் பங்களிப்பை ஆற்றியிருக்கிறது.னாந்த கட்டமைப்புக்கு எதிரான குரல்களாக அவைதீக மதங்களான பௌத்தமும் வைணவமும் உருவாகி வந்தன. அவை அளித்த நூற்றாண்டுக்கால எதிர்ப்பு காரணமாக இந்து மதம் வேதங்களை தன் அச்சுத்தண்டாக நிறுவிக்கொண்டது.

ஆனால் ஞானவிவாதங்களினாலான உயர்தளத்தில் வேதங்களை ஐயப்படவும் விவாதிக்கவும் எப்போதும் இடமிருந்தது. அந்த விவாதம் பலவகையான வேதாந்த மரபுகளுக்கு நடுவே தொடர்ந்து நிகழ்ந்தது. தாந்திரீக மரபுகளும் பலவகை அனுஷ்டான மரபுகளும் வேத மையத்தை நிராகரித்தபடியே இந்து மதக் கட்டமைப்புக்குள் இயங்கின. 

 

வேத மறுப்பும் மூவரும்

 
வேதாந்தத்தின் பிற்காலப் பேராசான்கள் கீதையின் வேத விரோதத்தை எப்படி எடுத்துக் கொண்டார்கள்? சங்கரருக்கு அது பிரச்சினையே இல்லை. ஏனெனில் அவரும் அடிப்படையில் வேத எதிர்ப்பாளரே. அதேசமயம் அன்றைய சூழலின் கட்டாயத்திற்கு இணங்க வேதத்தின் கருத்ததிகாரத்துடன் மோதாமல் அதை தனக்கு சாதகமாக வளைக்க முயன்றவர் அவர். ஆகவே இப்பகுதியில் தனது சொற்களை அதிகமாக கூறாமல் கிருஷ்ணனையே பேசவிட்டு முன்னகர்ந்து விடுகிறார்.  சங்கரர் பயனை எதிர்பார்த்து வேள்விக் கருமங்களில் ஈடுபடுபவர்களின் மனம் அலைபாயும் என்ற கீதைக் கருத்தைச் சொல்லி அதைச் சற்றே ஒடித்து அத்தகையோர்  வேண்டுமானால் ஞானம் பெறுவதற்காக வேதம் வழியாக வேள்விக் கருமங்களை செய்து பார்க்கலாம் என்று கூறிச்செல்கிறார்.

ராமானுஜர் இவ்வரிகளை ”வேதங்களின் பயன் அளவுக்கு உட்பட்டது. பற்றில்லாமல், சுயநல ஆசை இல்லாமல் வேள்விச் செயல்களில் ஈடுபடலாம். ஞானத்தையும் மோட்சத்தையும் மட்டுமே இலக்காகக் கொண்ட ஆத்ம சாதகனுக்கு மட்டுமே வேதம் தேவையில்லை” என்று விளக்க முயல்கிறார். ‘வேதங்கள் ஆயிரம் தாய் தந்தையரைவிட நம்மீது பிரியம் உடையவை அல்லவா? அப்படிப்பட்ட வேதங்களை எப்படி அற்பமான பலனை அளிப்பவையும் மறுபிறவியை ஏற்படுத்துபவையும் ஆன செயல்களை முன்வைப்பவை என்று கிருஷ்ணன் கூறினார்? வேதங்களை நாம் நிராகரிக்க முடியுமா?” என்று வினா எழுப்பிக் கொள்கிறார் ராமானுஜர்.

முக்குணங்கள் என்பவை சாத்வீகம், ராஜஸம், தாமஸம் ஆகியவையாகும். இந்த அத்தியாயத்தில் 45 ஆம் பாடலில் இதைப்பற்றி பேசும் கிருஷ்ணர் ‘திரைகுண்ய’ என்பது இந்த மூன்று குணங்களைக் கொண்ட மனிதர்களையே. இந்த எளிய மனிதர்கள் கருத்தில் கொண்டுதான் பேரன்பு காரணமாக இவர்களுக்கு நலம் தரும் வேள்விக் கருமங்களை வேதங்கள் உபதேசிக்கின்றன என்கிறார் ராமானுஜர்.

வேதங்கள் ஒவ்வொருவருக்கும் அவரவர் இயல்புகளுக்குரியவற்றையே கூறுகின்றன-தாய் தன் குழந்தைகளின் ருசி அறிந்து ஊட்டுவது போல. வேதங்கள் கர்மங்களைப் பற்றி பேசாமல் வெறுமே ஞானத்தையும் மோட்சத்தையும் பற்றிப் பேசினால் சத்வகுணம் அல்லாது பிறகுணங்கள் உடைய மனிதர்கள் தங்கள் விருப்பத்திற்கு ஏற்ப பலன் அளிக்கும் செயல்கள் எது என்று அறியாமல் திகைப்பார்கள். இதனையே கிருஷ்ணன் ‘வேதங்கள் மூன்று குணங்கள் கொண்டவர்களுக்கு உரியவை’ என்கிறார். அதாவது கிருஷ்ணர் வேதங்களை நிராகரிக்கவில்லை ஞானமார்க்கம் தேடுபவர்கள் அல்லாத பிறருக்கு அவர் அவற்றை பரிந்துரைக்கிறார் என்கிறார் ராமானுஜர்.

அர்ஜுனனிடம் கிருஷ்ணர் ‘சத்வ குணத்தை வளர்த்துக் கொள்,  அப்போது உனக்கு வேதங்கள் தேவையில்லை’ என்று மட்டுமே கூறுகிறார் என்று ராமானுஜர் விளக்குகிறார். தொடர்ந்து 46ஆம் பாடலில் பெருவெள்ளம்-கிணறு என்றும் உவமை வருகிறது. சங்கரர் இதை ‘பெரு வெள்ளம் வரும் வரை நீர்நிலைகள் உதவிகரமானவையே’ என்று விளக்கம் தந்து ஞானம தேடும் பக்குவம் வரும்வரை வேதங்களின் வேள்வி கர்மங்களில் ஈடுபடலாம் என்கிறார்.

இதையே இன்றும் விரிவாக விளக்கும் ராமானுஜர் அந்த உவமையையே வேறு கோணத்தில் விரித்துக்கொள்கிறார் ‘கிணற்றில் நீர் உள்ளது. அது பாசனம் குளியல் உட்பட பல விஷயங்களுக்கு உரியது. அதில் தாகம் கொண்ட ஒருவன் தன் தாகம் தீர்க்கும் அளவுக்கு மட்டுமே நீரை எடுத்து கொள்ள இயலும். இதுபோல வேதங்களில் பலவகையான ஞானங்கள் உள்ளன. ஆனால் மோட்சத்தை மட்டுமே விரும்பும் ஒருவன் வேதங்களில் இருந்து மோட்ச ஞானத்தை மட்டுமே எடுத்துக் கொள்ள வேண்டும்’ என்கிறார் ராமானுஜர்.

இவர்கள் இருவரை விடவும் தீவிரமான வேத ஆதரவு நிலைப்பாடு எடுப்பவர் மத்வர். மத்வரின் கீதா பாஷ்யத்தில் மிக அதிகமாக விவரித்து விளக்கி கூறப்படும் பகுதி இதுவே. கிருஷ்ணர் இங்கு வேதங்களை நிராகரிக்கவில்லை. நேர்மாறாக வேதங்களின் தேவையையும் இன்றியமையாமையும் மட்டுமே கூறுகிறார் என்று வாதிடுகிறார் மத்வர். அவரது வாதத்தை இவ்வாறு சுருக்கலாம். வேதங்களில் உட்பொருளை அறியாதவர்கள் வேதங்களை சொர்க்கம் முதலில் சாதாரணமான போகங்களை மட்டுமே கூறுகின்றன என்று காய்ந்த மலர்போல வீண் சொற்களைச் சொல்வார்கள். வேதங்கள் மேலோட்டமான நோக்கில் முக்குணங்களைப் பற்றிப் பேசுவன என்று படலாம். ஆனால் உண்மையில் அவை மறைமுகமாக மோட்ச வழியையே கூறுகின்றன என்று சொல்கிறார் மத்வர்

இக்கருத்தை உபநிடதங்களும் இதிகாசங்களும் குறிப்பிடுகின்றன என்று வாதிடும் மத்வர் கிணற்று நீர் பயன்தருவது, பெருவெள்ளம் மேலும் பயன்தருவது. வேதங்களின் கர்ம காண்டத்தைப் புரிபவர்களுக்கு கிடைக்கும் பயனைவிட ஞானகாண்டத்தைப் புரிபவர்கள் அடையும் பலன் அதிகமானது என்று சொல்லி தன் தரப்பை விளக்க நீண்ட மேற்கோள் பட்டியலையே அளிக்கிறார்.

வேதங்கள் கீதையின் இந்த வரிகள் இயற்றப்பட்ட காலக்கட்டத்தில் மூலநூல்கள் என்ற இடத்தை அடையவில்லை. அவை  அக்காலத்தில் மீமாம்சகர்களால் மட்டுமே மூலநூல்களாக முன்னிறுத்தப்பட்டன. ஆகவே கீதை வேதத்தை இயல்பாக பரிசீலித்து நிராகரிக்கிறது. கீதை மகாபாரதத்தில் இணைக்கப்பட்ட காலத்தில் வேதங்கள் சடங்கு சார்ந்து முன்னிறுத்தபட்டு முக்கியத்துவத்தை அடைந்து விட்டன. ஆகவே வேதங்களை ஒரு அடையாளமாக (அதாவது ஒரு தெய்வச்சிலைபோல) குறிப்பிடும் சில இடங்களை கீதையில் காணலாம்.

ஆனால் சங்கரர் காலகட்டத்தில் பெளத்தமும் சமணமும் வேத எதிர்ப்பு நிலைபாட்டை உக்கிரமாக முன்வைக்க, பதில் தரப்பாக நின்ற வேதாந்தம் வேதங்களை முன்வைத்து பேச வேண்டிய நிலையில் இருந்தது. ஆகவே வேதங்களை கர்ம காண்டம் ஞானகாண்டம் என்று பிரித்துப்பார்த்து கர்மகாண்டத்தை இரண்டாம் பட்சமாக்கி ஞான காண்டத்தை முன்னிறுத்த வேண்டியிருந்தது. ராமானுஜர் காலகட்டத்தில் வேதங்கள் மறுக்க முடியாத இடத்தை அடைந்துவிட்டிருந்தன. மத்வரின் காலகட்டம் இஸ்லாமிய ஆட்சியாளர்கள் நிகழ்ந்த்திய பேரழிவுகளை எதிர்த்து வைதிகமும் வேதாந்தமும் போராடி வாழ்ந்த காலம். அந்நிலையில் மூல நூல்களை அழுத்தமாக வலியுறுத்திக் கற்பித்து அவற்றை அழியாமல் பாதுகாக்க வேண்டிய கட்டாயம் இருந்தது. ஆகவே அவர் மூல மூவரின் வேத ஆதரவு நிலைபாட்டில் நாம் காண்பது இதையே.

இக்காலகட்டத்திற்கு பிறகு இன்றுவரையிலான கீதை உரைகள் மிகப்பெரும்பாலானவற்றில் கீதை முன்வைக்கும் சமரசமில்லாத ஞானமார்க்கமும் ஒருமைத்தரிசனமும் பலவிதங்களில் நுட்பமாக மழுங்கடிக்கப்பட்டிருப்பதைக் காணலாம். காலப்போக்கில் வோதாந்தமே கூட பல்வேறு மதங்களில் ஊடுருவி வளர்ந்த பிறகு கீதையை அதன் இயல்பு வடிவில் பார்ப்பது வேதாந்தத்தாலேயே இயலாத ஒன்றாக ஆயிற்று. கீதைக்கு வந்து கொண்டிருக்கும் நூற்றுக்கணக்கான உரைகளுக்கு அழுத்தமான ஒரு பொதுக்காரணம் உள்ளது. கீதையின் இருபக்கமும் கூர்மை கொண்ட ஞானத்தேடல் தாங்கள் தரப்பை வெட்டிவிடாதபடி  அதை சற்றே திசை திரும்பிக் கொள்ளுதல்தான் அது.

வேதாந்த ஆசிரியர் மூவருக்கும் வேதங்களுக்கும் இடையேயான உறவை விரிவாக நோக்கும்போது பல கேள்விகள் எழுகின்றன. மூவருமே வேதங்களை ‘தக்க வைத்துக் கொள்ள’ முயல்கிறார்கள் என்றும் தீவிரத்தில்தான் வேறுபாடு என்றும் தோன்றும்; அது உண்மையும் கூட. சங்கரரின் வேதச் சார்பு எந்த அளவுக்கு சாரமானது என்பதில் மட்டுமே விவாதத்திற்கு இடமுள்ளது.

இதற்குக் காரணம் என்ன? இம்மூவருமே பிராமணர்கள், வேதம் ஓதி வாழவேண்டிய சமூகத்தினைச் சேர்ந்தவர்கள். அப்படியானால் வைதிக மரபு சிதையாமல் காப்பதும் பிராமண சாதி முதன்மையுடன் திகழ்வதற்காகப் பாடுபடுவதும்தான் இவர்களின் நோக்கமா? எளிமையாக இப்படிக் கூறிவிடலாம்தான். ஆனால் இன்றும் கிடைக்கும் இவர்களின் வாழ்க்கை வரலாறு சார்ந்த தகவல்கள் இதில் பல குழப்பங்களை உருவாக்குகின்றன.

சங்கரர் அவர் பிறந்து வளர்ந்த சூழலில் இருந்து இளவயதிலேயே துறவியாகி விலகிச் சென்றவர். அனைத்தும் பிரம்மமே என்று வாதிட்டு வேள்விகளை எதிர்த்த அத்வைதம் வைதீகர்களின் முதல் எதிரியாக விளங்கிய காலம் அது. பிரச்சன்ன பெளத்தன் (மாறுவேடமிட்ட பெளத்தன்) என்று வசைபாடப்பட்ட சங்கரர் சாதிநீக்கம் செய்யப்பட்டார். அவர் துறவியாக ஆனதனால் அது அவரை அதிகம் பாதிக்கவில்லையாயினும் அவரது தாய் ஆரியாம்பிகை சமூக விலக்கால் துன்புற்று இறக்க நேரிட்டது. அவரது உடலை உரிய முறையில் எரிக்க அவரது குலம் முன்வரவில்லை. தகவல் அறிந்து வந்து சேர்ந்த சங்கரர் தன் சாதியினரிடம் அன்னைக்காக வாதிட்டார். அவர்கள் மறுத்துவிடவே தன் சன்யாச தர்மம் ஏற்காது என்ற போதும் தாயின் சடலத்தை தானே ஒரு வண்டியில் ஏற்றி மயானத்திற்குக் கொண்டு சென்று எரித்தார்.

ராமானுஜரின் வரலாற்றிலும் அவரை ஒரு பிராமணச் சாதிய வாதி என்பதற்கு எதிரான தகவல்களைத்தான் தொடர்ந்து காண்கிறோம். அவரை மூன்று முறை வைதீகப் பிராமணர்கள் விஷம் வைத்துக் கொல்ல முயன்றிருக்கிறார்கள். அவர் அவரது கர்மபூமியாகிய தமிழகத்தைவிட்டு ஓடி கர்நாடகத்தில் நெடுங்காலம் வாழ்ந்தார். இதையே மத்வரின் வரலாற்றிலும் காணலாம். ராமானுஜரும் மத்வரும் வைணவ நெறிக்கு வந்த அனைத்துச் சாதியினருக்கும் பூனூல் போட்டு நாம அடையாளங்கள் அளித்து பிராமணியத்திற்குள் கொண்டு வந்தனர் என்பது வரலாறு. ராமானுஜர் தென்னாட்டு யாதவர்கள் மற்றும் மன்னர்களையும் மத்வர் மேற்கு கடற்கரை மீனவர்களையும் இவ்வாறு பிராமணர்களாக ஆக்கினார் என்பார்கள்.

அப்படியானால் இந்த மாபெரும் ஆசிரியர்கள் வேதங்களை ஏன் தீவிரமாக ஆதரிக்கிறார்கள்? பல விளக்கங்களைக் கூற முடியும். ஆனால் அவர்கள் வேதம் ஒரு குறிப்பிட்ட சாதியின் தொழிலுக்கு அடிப்படையாகவும் அவர்களின் சமூக ஆதிக்கத்தின் கருவியாகவும் இருப்பதனால் அப்படிச் செய்தார்கள் என்று கூறமுடியாது என்று மட்டுமே உறுதியாகக் கூறலாம்.  அப்படியானால் அவர்களின் செய்கைக்குக் காரணமாக கீழ்க்கண்ட சாத்தியங்களை குறிப்பிடலாம்.

1.வேதங்களின் அடிப்படைத்தன்மையைப் பற்றிய ஒரு நேரடி ஞானம் இந்த ஆசிரியர்களிடம் இருந்தது. வேதங்களில் பல்வேறு வகை ஞானமரபுகளுக்குரிய தொடக்கப்புள்ளிகள் உள்ளன என்பதை அவர்கள் உணர்ந்திருந்தார்கள். ‘ஆயிரம் அன்னையருக்கு நிகரானது வேதம்’ என்று மத்வர் கூறுவது இதனாலேயே. பிற்காலத்தில் வேதாந்தமாக வளர்ந்த ஞானத்தேடலுக்கான கருக்கள் வேதத்தின் ஞானகாண்டம் எனப்படும் பகுதிகளில்தான் இருந்தன. இந்து ஞானமரபில் கிளைத்தெழுந்த பலவிதமான மதங்களின் விதைகள் வேதங்களில்தான் இருந்தன.
ஆத்திக மதங்களுக்கு மட்டுமல்லாது சார்வாகம் முதலிய நாத்திக மதங்களுக்கும் வேதங்களில்தான் தொடக்ககால குருநாதர்களை காண முடிகிறது.

ஆகவே அடிப்படை நூல்களாக வேதங்கள் இருந்தாக வேண்டும் என்ற எண்ணம் இவர்களுக்கு இருந்தது. பல்வேறு நூற்றாண்டுகளாக உருவாகி உருத்திரண்டு வந்த ஞானத்தேடல்களின் ஆதி நாற்றங்கால் அது. சங்கரர் மட்டுமல்லாது ராமானுஜரும் மத்வரும் கூட வேதங்களின் ஞானகாண்டம் பகுதியை மட்டுமே ஆதரிக்கிறார்கள். ஆயினும் முதல்நூல் என்ற வகையில் வேதங்களின் இன்றியமையாமையை நிறுவ எப்போதும் முயல்கிறார்கள்.

2. இந்த முதலாசிரியர்களின் காலத்தில் ‘வேத விரோத’ மதங்களான சமணமும் பெளத்தமும் பெரும் செல்வாக்கு பெற்றிருந்தன. அவை வேதங்களை ஒட்டு மொத்தமாகவே நிராகரிக்கத் தலைப்பட்டன. அந்தத் தாக்குதல்களில் இருந்து வேதங்களை பாதுகாக்க இந்த முதலாசிரியர்கள் நினைத்திருக்கலாம்.

3. கீதை முதலில் உருவான காலத்தில் வேதங்களின் அடிப்படைத்தன்மை போதுமான அளவு நிறுவப்பட்டிருக்கவில்லை. வேதங்களின் கர்ம காண்டப்பகுதிகளே பொதுவாக புகழ்பெற்றிருந்தன. அவை உலகியல் நாட்டம் கொண்டிருந்தன. அவை உலகியல் நாட்டம் கொண்ட மன்னர்களாலும் பிறராலும் ஆதரிக்கப்பட்டன. அவற்றை நிகழ்த்துபவர்களாக இருந்த வைதீக பிராமணர்கள் பெரும் செல்வாக்கும் பெற்றிருந்தனர். ஆகவே வேதங்களை கீதை ‘ கர்மங்களை முன்வைத்து உலகியலை வலியுறுத்துவது என்று சொல்லி  நிராகரிக்க முற்படுகிறது. இது அக்காலத்திற்கு இயல்பே. அன்று வேதம் ஒரு ஞானத்தரப்பு. உபநிடதங்கள் வேதத்தில் கிளைத்து வேதத்தை மீறிச் சென்ற இன்னொரு தரப்பு. கீதை உபநிடதங்களின் உச்சம்.

4. ஆனால் கீதை இன்றைய வடிவத்தை எடுத்த காலத்தில் ஒரு ஞானநூலாகவும் வேதங்களின் இடம் நிறுவப்பட்டு விட்டது. அது இந்து ஞான மரபுகள் பெரும்பாலானவற்றுக்கு மூல ஊற்றுகள் கொண்டதாகவும் அனைவராலும் விவாதங்களில் தங்கள் ‘முன்னோர் கூற்று’ (சுருதிப் பிராமணம்) ஆக முன்வைக்கப்படுவதாகவும் ஆயிற்று. ஆகவே பின்னர் கீதையிலேயே வேதத்தின் முக்கியத்துவம் பல இடங்களில் குறிப்பிடப்பட நேர்ந்தது.

5. வேதங்களை ஆதரித்து ராமானுஜரும் மத்வரும் கூறும் வாதங்களும் கூர்ந்து கவனிக்கத்தக்கவை. வேதங்களில் பலவகை ஞானங்கள் உள்ளன. அவை அனைத்தும் அடங்கிய மூலநூல்கள். அவற்றில் இருந்து தேவையானவற்றை தேவையான அளவுக்கு எடுத்துக் கொள்ளலாம் என்பதே அவர்களின் கூற்றாக உள்ளது.

7. இந்தப் பேராசான்களின் காலத்தில் சைவம், வைணவம், சாக்தேயம் ஆகிய மதங்கள் ஆழ வேரோடி வளர்ந்து நின்றன. இம்மதங்களை நிராகரித்து ஒரு தத்துவ மதத்தை நிறுவுவது இவர்களின் நோக்கமாக இருக்கவில்லை. இந்த அனைத்து மதங்களுக்கும் பொதுவான தத்துவ அடிப்படையுடன் விவாதித்து அதில் தங்கள் வேதாந்த நோக்கை உள்ளே சென்று நிறுவுவதே இவர்களின் இலக்கு.

இன்றுவரை அத்வைதம் சைவ வைணவ சாக்தேய மதங்களின் அடிப்படைத் தத்துவத்தின் ஒரு பகுதியாகவே (அல்லது உச்ச நிலையாக) கருதப்படுகிறது. விசிஷ்டாத்வைதமும் துவைதமும் வைணவ தத்துவங்களாகவே உள்ளன. இம்மூன்று மதங்களுமே தங்கள் சடங்கு மற்றும் நம்பிக்கைகளின் தளத்தில் வேதங்களை முழுமையாக ஏற்று அவற்றை மூலநூல்களாக முன்வைத்தும் வந்தன. ஆகவே இவ்வாசான்களும் வேதங்களை ஆதரித்து மூலநூல்களாக காட்ட வேண்டிய கட்டாயம் ஏற்பட்டது. காரணம் இவர்கள் தங்கள் தத்துவ தரிசனத்தை முன்வைத்த விதம் அத்தகையது.

தங்கள் தரிசனத்தை தங்கள் கண்டறிதலாக முன்வைத்தவர்களல்ல இவர்கள். ஏற்கனவே மூலநூல்களில் கூறியுள்ள அழியா மெய்ஞானம் இதுவே என்றுதான் இவர்கள் கூறினர். உபநிடதங்கள், பிரம்ம சூத்திரம், கீதை, முதலிய நூல்களுக்கு விரிவான மறுவிளக்கங்கள் அளிப்பதன் மூலம் இதை நிகழ்த்தினர். இதற்காக சொற்களை இலக்கண எல்லைகளை மீறிச் சென்றுகூட பகுத்தும் பிரித்தும் பொருள் கொண்டார்கள். (உதாரணம் தத்வமஸி என்ற மூல வாக்கியத்திற்கு மூவரும் அளித்த விளக்கம்.)

இந்நிலையில் எந்த மூலநூலையும் நிராகரிக்கும் இடத்தில் அவர்கள் இல்லை. ராமானுஜரும் மத்வரும் வழிபாடுகளையும் சடங்குகளையும்கூட நிராகரிக்கவில்லை. அவற்றுக்கெல்லாம் தத்துவ சாரமாக தங்கள் தத்துவத்தை நிறுத்த முயன்றார்கள். ஆகவே வேதங்களை விரிவான விளக்கங்கள் மூலம் மூலநூல்களாக நிலைநாட்ட அவர்கள் முயல்கிறார்கள்.

8. இக்காலகட்டத்தில் வேதங்களை அடிப்படையாகக் கொண்ட சடங்குமதம் மன்னர் ஆதரவும், அரசமைப்பின் ஆதரவும் பெற்றிருந்தது. அந்த ஆதரவை இழக்காமலிருக்கும் பொருட்டு மூல ஆசான்கள் வேதங்களை ஆதரித்தனர். என்று சிலர் கூறுவதுண்டு. இது சரியல்ல. இப்பேராசான்களின் வாழ்நாளில் எப்போதும் மன்னர்கள் மற்றும் அமைப்புகளின் ஆதரவு இவர்களுக்கு இருக்கவில்லை.

9. வேதங்களை முன்வைத்து கர்மங்கள் மூலமே முக்தி பெறலாம் என்று கூறப்படுவதை மூவருமே எதிர்க்கிறார்கள், மூவருமே ஞானமார்க்கத்தின் ஆதரவாளர்கள் என்பதை திட்டவட்டமாகவே குறிப்பிட வேண்டியுள்ளது. முதல் முவரும் எடுத்த நிலைபாடுகளின் நீட்சியை இன்று வரை அவர்கள் வழிவந்தவர்களிடம் காணலாம்.

 
அர்ஜுனன் வினவினான்

54. நிலைபேறு கொண்ட
அறிஞனின் இயல்பென்ன?
உறுதியுடையோன்
எதைப்பேசுகிறான்?
எவ்வாறு அமர்கிறான்?
எவ்வாறு நடக்கிறான்?

55. பார்த்தா
உள்ளத்தில் பிறக்கும்
விழைவுகளை விட்டுவிட்டு
ஆத்மாவிலேயே
ஆத்மாவாலேயே
நிறைவு கொள்கிறான்
அந்நிலையில் அவன்
நிலைபேறுடையோனாகிறான்

56. துன்பத்தில் நிலையிழக்காத
இன்பத்தில் பற்றில்லாத
விழைவும் அச்சமும் சினமும்
அற்றவன்
உறுதி கொண்டோன்
எனப்படுகிறான்

57. எங்கும் பற்றிலாதவனாக
நன்மையையும் தீமையையும்
அதனதன் போக்கில் பெற்று
விருப்பு வெறுப்பிலாது
இருப்பவனின்
சிந்தை நிலைபேறுடையது

58. உறுப்புகளை உள்ளிழுக்கும்
ஆமைபோல
போகங்களிலிருந்து
புலன்களை இழுத்துக்கொள்பவன்
நிலைபேறுடைய
நெஞ்சுடையவன்

59. புலன்களை
உடலை ஆள விடாமல்
தடுப்பவனுக்கு
போகங்கள் இல்லை
இச்சையுண்டு
அதுவும்
முழுமுதலைக் கண்டபிறகு
அழிகிறது.


கீதையின் இந்தப் பகுதியில் வரும் யோகம் சார்ந்த விளக்கமானது நடைமுறை சார்ந்த வாழ்க்கை நோக்கில் ஒரு பகுதியாக முன்வைக்கப்படுகிறது என்பதை வாசகர் கருத்தில் கொள்ளவேண்டும்; ஆம், இது சாங்கிய யோகம். பிற வகை யோகங்கள் கீதையில் தொடர்ந்து விரிவாகப் பேசப்பட உள்ளன. இது உலகியல் சார்ந்ததும், நடைமுறை சார்ந்ததுமான தளத்தில் கடைபிடிக்க வேண்டிய யோகம் என்பதனால்தான் இங்கு புலனடக்கம் இத்தனை ஆழமான முக்கியத்துவம் பெற்றிருக்கிறது.

இந்த அணுகுமுறையின் இருபாற்பட்ட தன்மையை நாம் கூர்ந்து கவனித்தாக வேண்டும். முதல் பகுதியில் ஆத்மாவின் அழியாமையும் இரண்டாம் பகுதியில் செயலாற்றுபவனின் உள்ளச்சமநிலையும் பேசப்படுகின்றன. நம்மிடம் ‘சாங்கியயோகம் என்றால் என்ன?’ என்ற வினாவுக்கு ஒரே வரியில் விடையளிக்கும்படி கோரப்பட்டால் இவ்வாறு கூறலாம்; ‘ஆத்மா நிலையானதும் அழிவற்றதுமாகும் என்று உணர்ந்து விருப்பு வெறுப்பில்லாத சமநிலையுடன் செயலாற்றுதலே சாங்கிய யோகம் எனப்படும்.’

முற்றிலும் வேறுபட்ட இரு தளங்களாக முதலில் இவை நம் பார்வைக்குப் படுகின்றன. ஆனால் சற்று யோசிக்கும்போது இவை ஒன்றின் இருபக்கங்கள் என்பதைக் காணலாம். சாங்கியம் மூலம் ஒரு நிரந்தரத்தன்மையை நம்முள்ளும் வெளியேயும் உணர்கிறோம். யோகம் மூலம் அந்த நிரந்தரத்தன்மையை அன்றாட வாழ்வின் செயல் தளத்தில் கடைபிடிக்க முயல்கிறோம்.

நிரந்தரத்தன்மையின் தரிசனம்

அலைகள் கடலை மாற்றியமைப்பதில்லை. அலை கடல் என்றும் நிரந்தரத்தின் உள்ளே நிகழுபவை மட்டுமே உயிர்கள் ஆற்றும் அத்தனைச் செயல்களும், அவை ஆக்கமானாலும் சரி அழிவானாலும் சரி, பிரபஞ்சம் என்ற நிரந்தரத்தின் உள்ளே நிகழும் அலைகள் மட்டுமே. பிரபஞ்சம் என்பதை ஒரு ஒற்றைப் பெருநிகழ்வாகக் கொண்டால் இவையெல்லாம் அப்பெருநிகழ்வின் சிறு சிறு துளியே.

இதோ இதை எழுதிக்கொண்டிருக்கும் எனக்குள் கோடானுகோடி செயல்கள் நடந்து கொண்டிருக்கின்றன. என் செல்கள் உண்டு உயிர்த்து இயங்குகின்றன. என் மூளை நியூரான்கள் மின்னூட்டம் பெற்றும் அணைந்தும் செயல்படுகின்றன. எனக்குள் கோடானு கோடி வைரஸ்கள் பிறந்திருக்கின்றன. கோடானுகோடி பாக்டீரியாக்களுடன் வெள்ளை அணுக்கள் சமர்புரிகின்றன. அவையெல்லாம் என் இயக்கத்தில் துளியிலும் துளியினும் துளிகள்.

அப்படியானா¡ல் அவை ஒவ்வொன்றுக்கும் என்ன அர்த்தம்? அவை ஒவ்வொன்றும் தங்கள் பிறப்பின் நோக்கத்தையும் செயலின் விளைவுகளையும் புரிந்து கொள்ள முடியுமா ? என் ‘செயல்’ அவற்றுக்கு விடப்பட்டுள்ள  நியதியின் ஆணை. அதை அவை ஆற்றுகின்றன. பாக்டீரியாக்களை சூழ்ந்து அழித்து தானுமழியும் ஒரு வெள்ளை அணு கொல்வதையும் கொல்லப்படுவதையும் பற்றி சிந்திக்க முடியுமா? அது எதையாவது தீர்மானிக்க முடியுமா?  நியதியின் அனுமதி உண்டா அதற்கு? பிரபஞ்சப் பெருவிரிவின் முன் வைத்துப் பார்த்தால் ஒரு மனித உயிருக்கும் ஒரு வெள்ளை அணுவின் உயிருக்கும் என்ன வேறுபாடு? ஒரு வைரஸ¤க்கும் நமக்கும் அப்படி என்னதான் தூரம்?

எப்போது ஒர் நிரந்தரத்தன்மையை நாம் நம் உள்ளும் புறமும் உணர்கிறோமோ அப்போதே நம்முடைய செயல்களில் நாம் கொள்ளும் மீத மிஞ்சிய ஈடுபாடு அழிகிறது. நான் இதை ஆற்றுகிறேன் என்றும் தன் முனைப்பு சுருங்கிச் சுருங்கி இல்லாமலாகிறது. சாங்கியஞானம் என்று கீதை வலியுறுத்துவது இந்த நிரந்தரத்தன்மையையே. இந்த நிரந்தன்மையை விளக்கும் முகமாகவே ஆத்மாவின் அழிவின்மையை கீதை எடுத்துரைக்கிறது.

இன்னொரு கோணத்தில் பார்த்தால் சாங்கிய யோகம் பிறப்பு இறப்பு என்ற ஓயா அலையையும், அதில் பிறவிச்சுழற்சி மூலம் ஆத்மா அழியாதிருக்கிறது என்ற நம்பிக்கையையும் தொட்டுக் காட்டுகிறது. ஒரு நவீன வாசகன் கருத்தில் கொள்ள வேண்டிய மையம் இது. அவனால் ஒருவேளை பிறவிச் சுழற்சியையும், அழிவிலா ஆத்மாவையும் ஏற்க முடியாது போகலாம். என்னைப் பொருத்தவரை இவற்றை உறுதியாக நம்புவதற்கு ஏற்ற தர்க்கங்களும் ஆதாரங்களும் எனக்கு இதுவரை இல்லை. அவை இல்லாதது வரை கிருஷ்ணனே சொன்னாலும் ஏற்க முடியாது என்று கூறும் உரிமை இந்துவாகிய எனக்கு கிருஷ்ணனால் அளிக்கப்பட்டுள்ளது. ஆகவே அவற்றை ஏற்றுக்கொண்டு நான் மேலே சிந்திக்கவில்லை. மாறாக இங்கு பேசப்படுவது ஒரு நிரந்தரத்தன்மையைப் பற்றி மட்டுமே என்று எடுத்துக்கொண்டு மேலேசிந்திக்க முற்படுகிறேன். வாசகர்கள் தங்கள் வாழ்வை முன்வைத்து இதைப்பற்றி யோசிக்கலாம்.

மனிதனின் சிந்தனை இரு எல்லைகளைத் தொட்டு ஆடிக்கொண்டிருக்கிறது என்று தனிப்பட்ட முறையிலும் இலக்கியவாதியாகவும் நான் உணர்வதுண்டு. ஒன்று நிதரிசனத்தின் தளம். அத்தனை பேரும் அறிந்தவற்றினால் ஆவது இது. இங்கிருந்து தன் உள்ளுணர்வால், கற்பனையால் தர்க்கத்தால் பறந்தெழும் மானுட மனம் சென்று தொடும் ஆழ்தளம் ஒன்று உள்ளது. இது மிக மிக அந்தரங்கமானது. இலக்கியப் படைப்பு என்பது அந்த ஆழ்தளத்தில் கண்ட உண்மையை மீண்டும் நிதரிசன தளத்திற்கு வந்து அங்குள்ள விஷயங்கைளை வைத்து சொல்ல முயல்கிறது. ஒரு புனைகதையின் புனைத்தளம் நிதரிசனம் சார்ந்தது. அதன் தரிசனதளம் அந்தரங்கமானது. தரிசனம் புனைவு மூலம் வெளிப்படுவதே இலக்கியம்.

நிதரிசன தளத்தில் நாம் காண்பது பிறப்பிறப்பு நிலையின்மை, பன்மை. நம்மைச் சுற்றி ஒவ்வொரு கணமும் உயிர்கள் தோன்றுகின்றன மறைகின்றன. பொருட்கள் உருவாகி உருவழிகின்றன. எதுவுமே நிலையில் இல்லை. பெளத்த சிந்தனை இந்த நிலையின்மை என்ற தரிசனத்தை ‘பிரதீத சமுத்பாதம்’ என்ற பேரில் பெரியதோர் தர்க்கக் கட்டுமானமாக வளர்த்தெடுத்து அதன் அடிப்படையில் பிரபஞ்ச இயக்கத்தையே விளக்க முற்பட்டது. நிலையின்மையின் இன்னொரு தோற்றமே பன்மை. ஒவ்வொன்றும் ஒவ்வொரு கணமும் பிறிதிலிருந்து பிரிந்து கொண்டே உள்ளன. ஒவ்வொரு கூறிலும் உட்கூறுகள் பிரிந்து சென்றபடியே உள்ளன. பிரபஞ்ச நிகழ்வு என்பதே முடிவிலாது பன்மைத் தோற்றம் கொள்வதுதான்.

இந்த நிதரிசனத்திலிருந்து பறந்தெழும் மனம் பிறப்பிறப்பின் ஆழத்தில் அமுதநிலையை (அமிர்தம் = அ+ம்ருதம். இறப்பின்மை அல்லது அழிவின்மை) கண்டடைகிறது. நிலையின்மையின் சாரமாக மாறுதலின்மையை கண்டடைகிறது. பன்மையின் உள்ளே ஒருமையை கண்டடைகிறது. ஆடும் அலைகளில் நிலையன பெருங்கடலைக் காண்பது போல!

நடராஜ குரு பல்வேறு உரையாடல்களில் வேடிக்கையாகவும் தீவிரமாகவும் இந்த விஷயத்தை பற்றிப் பெசியிருக்கிறார். ‘குருவும் சீடனும், ஞானத்தேடலின் கதை’ என்ற நூலில் வரும் நிகழ்ச்சி இது. தனித்த மலர் ஒன்றின் அழகில் மயங்கி நின்றபின் குரு சொல்கிறார். ”தனித்த மலரைப்பற்றி யார் எழுதினாலும் அக்கவிதை நம் நெஞ்சத்தைத் தொடாமல் போகாது. காரணம் அது  அழிவின்மையைப் பற்றிய கவிதையாகவே இருக்கும்.”

நாம் நினைவு கூர்ந்து பார்க்கலாம், ஒவ்வொரு நாளும் பிறந்து உதிரும் மலர்களைப் பற்றிய பாடும்போதுதான் மாபெரும் கவிஞர்கள் பிரபஞ்சத்தில் நிறைந்துள்ள அழியாத இன்பத்தையும் அழகையும் கண்டுணர்ந்துள்ளனர். மலர்கள் மாலையில் வாடிவிழும் என்பது எவ்வளவு உண்மையோ அதைவிட மகத்தானது அம்மலர்களின் அழகும் மணமும் அவை உருவாக்கும் ஆனந்தமும் கருத்தளவில் நிரந்தரமானவை என்பது. மீண்டும் அம்மலர்கள் விரியும். ரோஜா மலர்கள் தினம்தோறும் வாடி உதிரலாம், ரோஜா என்னும் மலர் அழியாது. ஆகவேதான் ‘ரோஜா என்பது ரோஜாவேதான்!’ என்றான் கவிஞன்.
‘போரும் அமைதியும்’ (லியோ தல்ஸ்தோய்) போன்ற மாபெரும் படைப்புகளைப் படிக்கையில் நாம் இவ்விரு எல்லைகள் நடுவே பறந்தலைகிறோம். இந்நாவல்கள் அளிக்கும் பேரனுபவம் என்பது இதுவே. நிகழ்ச்சிகள் பெருகிச் செல்கின்றன. ஆக்கமும் அழிவும் இடைவிடாது நிகழ்கின்றன. ஆனால் அந்நிகழ்வுகளின் சாரமாகத் திரண்டு வரும் உண்மைகள் சில மாற்றமில்லாது நின்று கொண்டிருப்பதையும் நாம் காண்கிறோம். இந்த ஆக்கமும் அழிவும் அலையடிப்பது அந்த அசைவிலாத பேராழியிலேயே என்று உணர்கிறோம். இதைக் கண்டால் நம் மனம் அதை உணர்கிறது. அதை உணரும்போது இதை நாம் மறப்பதில்லை.

மானுடனின் அடிப்படையான பிரபஞ்ச தரிசனம் என்பது இந்த மாபெரும் ஒருமையறிதலேயாகும் ரிக்வேதம் முதல் நவீன இயற்பியல் வரை அது தன்னை பற்பல விதங்களில் பற்பல வரிகளில் வெளிக்காட்டிக் கொள்கிறது. கீதையில் சாங்கிய ஞானம் என்று கிருஷ்ணன் குறிப்பிடுவது இந்த ஒருமை ஞானத்தையே. அந்த ஒருமையை நம்மைச் சுற்றி பிரபஞ்ச இயக்கமாகவும் பல்லாயிரம் கோடி உட்பிரிவுகளாகவும் பரந்து. ஓயாது பிறந்திறந்து கொண்டிருக்கும் அனைத்திலும் பார்ப்பதற்கே கிருஷ்ணன் அறைகூவுகிறார்.

அவ்வகையில் பார்க்கும்போது சாங்கிய ஞானத்தின் மையமான வரி என்பது 16வது பாடலே. இவ்வரியில் உள்ள முரணியக்கத்தை நடராஜகுரு விரிவாகச் சுட்டி எழுதியிருக்கிறார். ‘இல்லாததற்கு இருப்பு இல்லை. இருப்பதற்கு இல்லாமை இல்லை’ என்ற வரியானது பிரபஞ்சத்தில் நாம் உணரும் நிரந்தரத்தன்மையின் இரு முகங்களைக் காட்டுகிறது. நாம் நம்மைச் சுற்றி கண்டு அறியும் இவையெல்லாம் இருப்புகள் என்றால் (உள்ளவை என்றால்) இவை எந்நிலையிலும் இல்லாமல் ஆவதில்லை. இவை என்றுமிருக்கும். ஆகவே இவற்றின் அழிவு என்பது உருமாற்றம் மட்டுமே.

அப்படியானால் உருமாறி உருமாறி தன்னை நிகழ்த்திக் கொண்டிருக்கும் நிரந்தரமான எதுவோ ஒன்றுதான் இது. இல்லாத ஒன்று இந்த இருப்புகளாக மாறியிருக்கவும் வாய்ப்பில்லை. நமக்கு இரு சாத்தியங்களே உள்ளன. நாம் காணும் இவற்றுக்கு அப்பால் ஏதுமில்லை என்று  நாம் பொருள் கொள்ளலாம். அது ஒரு எளிய நிலை. அல்லது நாம் அறியும் இதுவே நம்மால் ஊகித்து மட்டுமே அறியக் கூடிய அது என்று பொருள் கொள்ளலாம்.

கடல் மீன் எப்படி கடலை அறிய இயலும்? தன்னால் தன் செவிள்களால் அள்ளி உமிழ முடியக்கூடிய நீரை ‘இதுவே அது’ என்றுதான் உணரமுடியும். 

இந்த நிரந்தரத்தன்மையை அகத்தே உணரும் ஒருவன் புறச்செயல்களை திறனுடன் ஆற்றுவது எப்படி என்பதே சாங்கியயோகத்தில் கிருஷ்ணன் கூறுவது. பொருளியல் பயின்ற ஒருவன் பணம் என்பது ஒரு பொருள் அல்ல என்று அறிவான். அது ஒரு சமூகத்தின் பொருளியல் தேவைக்கு ஏற்ப பொதுவாக ஏற்கப்பட்டுள்ள சில விதிமுறைகளின் குறியீடுதான். ‘இதைக் கொண்டு வருபவனுக்கு நூறுரூபாய் மதிப்புள்ள பொருளை நான் அளிக்கிறேன்’ என்ற ரிசர்வ் வங்கி ஆளுநரின் வாக்குறுதிதான் ரூபாய் என்பது. அதில் கூறப்படும் நூறு ரூபாய் என்ற மதிப்போ இந்தியாவின் பல கோடி மக்களின் பொருளியல் கூட்டு ஒப்பந்தம் மூலம் உருவகிக்கப்படுவது. மூன்றரை கிலோ துவரம் பருப்பு அல்லது ‘குருவும் சீடனும்- ஞானத்தேடலின் கதை’ நூலின் ஒரு பிரதி அல்லது ஒரு மீட்டர் சட்டைத்துணிதான் நூறு ரூபாய்.

பணம் என்ற ஒன்று இல்லை, அது ஒரு குறியீடுதான், ஒரு சமூக உருவகம் மட்டும்தான், அது உருவம் கொண்ட நோட்டு அல்ல அருவமான ஒரு மதிப்பு மட்டுமே என்றெல்லாம் அறிந்த ஒரு பொருளியல் பட்டதாரி வங்கியில் பணிபுரிய முடியாதா என்ன? நாளெல்லாம் பணத்தை பொருளாகவே எண்ணி புழங்க முடியாதா? முடியும். பொருளியல் அறியாத ஒருவரைவிட மேலாகவே புழங்க முடியும். இதையே யோகம் பகுதியில் கிருஷ்ணர் கூறுகிறார்.

மூன்று தளங்களிலாக யோகம் கிருஷ்ணனால் வகுக்கப்படுகிறது. தன்னைச் சூழ்ந்துள்ள பன்மை வெளியில் சாரமான ஒருமையை கண்டுணர்ந்து- சாங்கிய ஞானம் பெற்று- செயல்களில் ஈடுபடும்போது ஒருவன் யோகத்தை கடைப்பிடிக்கிறான். செயலாற்றியே ஆகவேண்டும் என்ற யதார்த்த உணர்வும்; செயலின் விளைவு பிரம்மாண்டான பிரபஞ்சவெளியின் கோடானுகோடி இயக்கங்களின் சமநிலைப்புள்ளிகளை சார்ந்தே உள்ளது என்ற தத்துவ உணர்வும் அவனுடைய இருபக்கங்களிலும் இருக்கவேண்டும். அவற்றுக்கு இடையேயான ‘சமநிலையே யோகம்’

இவ்வாறு சமநிலையில் செயலாற்றுபவனுக்கு மிதமிஞ்சிய உணர்ச்சி வேகங்கள் இல்லை. எதிர்பார்ப்பும் ஏமாற்றங்களும் இல்லை. ஆகவே அவன் நெஞ்சு அல்லல் கொள்வதில்லை. அலைபாயாத பிரக்ஞையுடன் அவன் ஆற்றும் செயலானது நேர்த்தியும் துல்லியமும் கொண்டிருக்கும். ஆகவே ‘செயல்திறனே யோகம்.’ சமநிலையில் நின்று திறம்படச் செயல்புரிபவன் இவ்வுலக வாழ்வில் அடையும் முழுமையே இறுதியான யோகம் ஆகும். இந்தக் கடைசி பாடல்களில் கிருஷ்ணன் தொகுத்துக் கூறுவது அதையே.

தொடர்புடைய பதிவுகள்


Permanent link to this article: http://www.jeyamohan.in/1075

3 pings

  1. செயலே விடுதலை:சாங்கிய யோகம் – 1 « ஜெயமோகனின் "விஷ்ணுபுரம்"

    […] ஜெயமோகன்.இன் ல் இருந்து […]

  2. செயலே விடுதலை:சாங்கிய யோகம் – 2 « ஜெயமோகனின் "விஷ்ணுபுரம்"

    […] ஜெயமோகன்.இன் ல் இருந்து […]

  3. செயலெனும் விடுதலை – கர்மயோகம் 1

    […] செயலே விடுதலை:சாங்கிய யோகம் […]

Comments have been disabled.