«

»


Print this Post

இருத்தலியலும் கசாக்கின் இதிகாசமும் – கஸ்தூரிரங்கன்


,O__V__Vijayan.

சமீபத்தில் யூமா வாசுகியின் மொழிபெயர்ப்பில் ஓ.வி.விஜயன் எழுதிய “கசாக்கின் இதிகாசம்” படித்தேன். ஒரு நவீன நாவலுக்கான அத்தனை இறுக்கத்துடனும் தத்துவ ஒருமையுடனும் அமைந்த நாவல். அதன் பின்னான எனது சிந்தனையையும் வாசிப்பையும் இவ்வாறு தொகுத்துக்கொள்கிறேன்.

தரிசனம் முனைகொள்ளுதல்

எந்த தரிசனமும் அது அக்காலகட்டத்தின் தரிசனம் என்று மட்டுமே புரிந்துகொள்வது அது அந்த குறிப்பிட்ட படைப்பாளிக்கு மட்டுமேயானது என்று கொள்வதை போலவே மேம்போக்கானது. தரிசனம் ஆம் என்று சொல்லும் மற்றோர் அகத்தை நம்பியே தன்னை முன்வைக்கிறது. அவ்வகையில்  எந்த அகமும் ஆமென சொல்லும் வாய்ப்பு கொண்ட ஒன்றே தரிசனமென நம் உள்ளம் அடையாளம் காணப்படுகிறது. ஒரு விதியாகவே தரிசனம் மானுடப்பொதுவானது.  மாறாக அது தனிமனிதனுக்கு மட்டுமே உரியது என கொள்வது ஆழமற்ற இலக்கிய விமர்சனத்தில் மட்டுமே நிலவிவரும் ஒரு பிழை. ஆனால் எப்படி ஒரு தரிசனம் ஒரு படைப்பாளியிடம் முனை கொள்கிறதோ அப்படி  ஒரு காலகட்டத்திலும் முனைகொள்கிறது என கொள்ளலாம். மானுட உயிர்தொகுப்பின் வெளியிலும் காலத்திலும் முனைகொள்ளுதல் அது.

“கசாக்கின் இதிகாசம்” வரலாற்றில் (நான் மிகுந்த தயக்கத்துடன் பயன்படுத்தும்) “இருத்தலியல்” சார்ந்த சிந்தனையின், தரிசனத்தின் கூர்முனைகளில் ஒன்று. இருத்தலியல் எனும் சொல் நம் தமிழ் இலக்கிய சூழலில் மிகவும் பரவலாக புழங்குவது எனும் போதிலும் நாம் இன்றைய காலகட்டத்தில் அதை வரலாற்றுப் புரிதலுடன் தத்துவ ரீதியாக வரையறுத்து கொள்வது அவசியமானது என தோன்றுகிறது. ஏனெனில் ஒரு தத்துவத்தை அது உருவான சூழலின், காலகட்டத்தின் சிந்தனைப் பிரதிநிதியாகவும், வரலாற்றுச் சம்பவங்களை அதன் செயல்ப் பிரதிநிதியாகவும் கொள்ளலாம். அக்காலகட்டம் கடந்து சென்ற பின் நமக்கு எஞ்சுவதும் இவைகளே.

தத்துவமும் வரலாறும்

இதில் சிந்தனையாளர்கள் குறிப்பாக தத்துவவாதிகள் சென்று சேரும் இடம் ஒன்று உண்டு. அது தத்துவம் வரலாற்றை வழிநடத்துகிறது எனும் நம்பிக்கை. ரூஸோ(Rousseau) பிரஞ்சு புரட்சிக்கும், மார்க்ஸ்(Marx) அக்டோபர் புரட்சிக்கும் வித்திட்டனர் என இவர்கள் வாதிடுவர். அவர்களுக்கு நான் டால்ஸ்டாயின் போரும் அமைதியுமோ அல்லது குறைந்தபட்சம் அதன் பிற்சேர்கையாக அவர் எழுதிச்சேர்த்த தத்துவப் பகுதியையோ பரிந்துரைப்பேன்.

உண்மையில் மானுடத்தின் ஒட்டுமொத்த ஒழுக்கின் ஒரு பகுதியாகவே தத்துவவாதி ஒலிக்கிறான். அவன் அந்த ஒட்டுமொத்தின் வாய். வாய் சொல்வதை கைகள் செய்யவில்லை, கைகள் செயலாற்ற அதனுடன் இணைந்து வாய் சொல்கிறது. அனால் வாய்கள் சிலவே உள்ளபோது வரலாற்றை உருவாக்கிச்செல்லும் கைகள் பல்லாயிரம், பல லட்சம், பலகோடியென விரிகின்றன. வரலாற்றின் செயல்ப்பெருக்கு உருவாகி, எழுந்து, நின்று, நிகழ்ந்து, மறைவதற்குள் வாய்கள் அவற்றை பேசி கடக்கின்றன. சிந்தனையின் வேகத்திற்கும் செயலின் வேகத்திற்குமான இன்றியமையாத இடைவெளியே சிந்தனை செயலை முன்னெடுக்கிறது என நாம் எண்ணிக்கொள்வது. எனினும் தத்துவத்தின் வெற்றி தோல்விகள் வரலாற்றின் தீர்ப்பே அன்றி மாறாக அல்ல. வாயின் வெற்றி கைகளின் தோல்விக்கு பதில் சொல்ல இயலாது.

தத்துவம், வரலாறு இவை இரண்டையும் முறையே மானுடத்தின் சிந்தனை, செயல் ஆகியவற்றின் வெளிவடிவமாகமாகக் கொண்டால், மானுடத்தை குறித்த அறிதலுக்கும், சிந்தனை செயல்பாட்டுக்கும் தத்துவமே (அது சிந்தனைப் பிரதிநிதி என்பதாலேயே) நெருக்கமானது. அதேசமயம் வரலாறே அதன் நிகழ்களம் என்பதால் கடினமே ஆயினும் அதன் மாபெரும் விரிவை தொகுத்து முறையாக அறிவுத்தளத்திற்கு உட்படுத்துவதே இச்செயல்பாட்டின் முழுமையாக அமையும். எனவே வரலாற்றால் அறிவிக்கப்பட்ட தத்துவப் புரிதல் (Historically informed study of philosophy) ஒன்றை சாத்தியப்படுத்த வேண்டியுள்ளது. புனைவுதான் எனும்போதும் நாவல் எனும் கலைவடிவம் இயங்கும் தளம் இதுவே. எனவே நல்ல நாவல் அளிக்கும் மானுடச் சித்திரம் முழுமைக்கு அருகில் செல்ல முடிகிறது.

புறவரலாறு-அகவரலாறு

வரலாற்றை விரிவான தளத்தில் புறவரலாறு, அகவரலாறு என இரண்டாக பிரிக்கலாம். ரூஸோவோ, மார்க்ஸோ புறவரலாற்றின் (புறவுலகு நமக்கு என்னவாக இருந்துவந்துள்ளது?) தத்துவச் சகபாடிகளென கொள்ளலாம், அரசியல் தத்துவமே இவர்களின் முதன்மை இயங்குதளம். அதே நேரத்தில் காண்ட்-ஓ(Kant), நீட்ஷேவோ(Nietzsche) மானுட அகப்பயணத்தின் அல்லது அகவரலாற்றின் (புறவுலகை நாம் எவ்வாறு கண்டுவந்துள்ளோம்?) தத்துவச் சகபாடிகள். புறவரலாற்றின் தளத்தில் இயங்குவதால் முதல் வகை தத்துவவாதிகளே மேற்சொன்னது போல் முன்னோடிகள் என்றும் ஊக்குவிப்பாளர்கள் என்றும் பிழைமதிப்பீட்டுக்கு ஆளாகிறார்கள், இவர்களே தத்துவத்திற்கு வெளியே அறியப்படவும் செய்கிறார்கள். எந்த தேசமும் காண்ட்-ஐ தங்கள் கொள்கைவாதியாக கொள்ளப்போவதில்லை.

அதே நேரம் காண்ட், நியூட்டனின் காலத்தில் மதத்தை முறியடித்து எழுந்த அறிவியல் மறுமலர்ச்சியை தொடர்ந்து அதன் பிறகும் எஞ்சிய கேள்விகளுக்கான ஆன்மிக அடித்தளங்களை கிழக்கிலிருந்தும், தன் தொல்மதங்களிலிருந்தும் எடுத்துக்கொள்ளத் துவங்கிய மேற்கின் அகப்பயணத்தை பிரதிபலிக்கும் தத்துவாதியாக உள்ளார். இயல்பாகவே இவ்வகை தத்துவவாதிகள் கலைஞர்களுக்கு நெருக்கமானவர்களாக உள்ளனர்.

புறவரலாற்றின் இயக்கமே அரசியல் என்றால், கலையை அகவரலாற்றின் இயக்கத்தில் ஒரு பகுதியாக கொள்ளலாம் (கலையின் அடிப்படை மேலும் ஆழமானது என்பதால் அதில் உள்ள காலாதீத இயல்பு ‘பெரும்படைப்புகளை’ அகவரலாற்றின் முழுமுற்றான பிடியிலிருந்து விடுவிக்கிறது). கலைஞர்களுக்கோ, அரசியல்செயல்பாட்டாளர்களுக்கோ நேரடி தத்துவ பரிச்சயம் இருக்கவேண்டும் என்பது இல்லை. அகவரலாற்றின், புறவரலாற்றின் நுண்ணிய அவதானிப்பாளர்களாகவும் செயல் உறுப்பினர்களாகவும் இருப்பதே அவர்களின் அடிப்படை இயல்பாக இருக்க வேண்டும். அவ்வகையில் அவர்கள் வரலாற்றுணர்வற்ற கொள்கைகளையும் தத்துவங்களையும் அடையாளம் கண்டு விலகியிருத்தலே நன்று. அரசியல் செயல்பாட்டாளர்களாக காந்தியின் வெற்றியும் (குறைந்தபட்சம் தன் காலத்தில்), ஸ்டாலினின் தோல்வியும் கலைஞர்களாக ஓ.வி. விஜயனின் வெற்றிவும் அவரது சமகால இருத்தலியல் படைப்பாளிகளின் தோல்வியும் இதையே நமக்கு உரைக்கிறது. ஒ.வி.விஜயன் தத்துவத்தால் உந்தப்பட்ட கலைஞன் அல்ல, வரலாற்றால் உந்தப்பட்ட கலைஞன்

Heidegger3

மார்ட்டின் ஹைடெக்கர்

 

இருத்தலியலின் துவக்கம்

இருத்தலியல் தத்துவம் ஒருவகையில் மேற்சொன்ன இருவகை தத்துவத்திற்கும் நடுவே தன்னை நிலைநாட்டிக்கொள்கிறது. எனவே ஒப்பீட்டளவில் அது ஒரு மக்களியக்கமாகவே பரிணமித்தது. அது புறவரலாற்றின் ஒரு மாபெரும் வீழ்ச்சியை தன் துவக்கப்புள்ளியாக கொண்டது, தேசங்களின் வீழ்ச்சி, அதைதொடர்ந்து மதிப்பீடுகளின் வீழ்ச்சி, கொள்கைகளின் வீழ்ச்சி, விழுமியங்களின் வீழ்ச்சி முக்கியமாக அறத்தின் வீழ்ச்சி. மானுட சிந்தனை, செயல் இரண்டிலும் எழுப்பப்பட்ட கட்டுமானங்கள் அனைத்தும் நொறுங்கி மானுடம் (அல்லது அதன் ஒரு பகுதி) பலகோடி தனிமனிதர்களாக ஆனதிலிருந்து அது துவங்குகிறது. இருத்தலியலை தத்துவத்தில் மிகமேம்போக்காக சொல்வதானால் மீபொருண்மை(Metaphysical)யின் தர்க்கபூர்வமான  அடித்தளமற்ற மீபொருண்மைத் தேடல் எனலாம்.

மேலை தத்துவத்தில் இந்த கட்டுமான சிதைவு நீட்ஷேவிலிருந்து தொடங்குகிறது. ஹெடெகரில்(Heidegger) அதன் அடுத்த கட்ட வளர்ச்சியை அல்லது சிதைவை காணலாம். நீட்ஷே அறம், விழுமியங்கள் ஆகியவற்றின் சிதைவே மானுட வரலாற்றின் அடுத்த கட்டமென முன்மொழிந்தார், ஆனால் தகர்ந்ததாக அவர் கண்ட இவ்வனைத்து கட்டுமானங்களின் சுமையையும் தனிமனிதனில் ஏற்றிவைத்தார். தனிமனிதனின், அவன் தனதென்று எடுத்துக்கொள்ளும் உலகம், அவனது சுயம், அவனது அறம். உண்மையில் நீட்ஷேவின் தனிமனிதன் ஒரு மாபெரும் மீபொருண்மை கட்டுமானம். ஹெடெகரின் தத்துவம் இக்கட்டுமானத்தையும் உடைப்பதில் துவங்குகிறது. அவர் அதை தன் மொழியில் “தகர்த்தல்” (Destruktion) என கூறுகிறார். இந்த மீபொருண்மை கட்டுமான தகர்த்தல், “அறிதல்” எனும் செயல்பாட்டின் மீதானதாக துவங்குகிறது.

மீபொருண்மையின் வரலாறு

ஹெடெகர் வரையிலான மேலை தத்துவத்தின் சாரம் “அறிவது-அறிபடுபொருள்”(Subject-Object) என்னும் இருமையில் அமைந்தது. நீட்ஷேவின் தனிமனிதனும் ஒர் அறியும் உயிரே. அறிவது அறிபடுபொருளை “அறிதலில்”(Knowing) இயங்குகிறது இவ்வுலகு என தத்துவவாதிகள் கொண்டனர். அதிலிருந்தே அவர்களின் அனைத்து பிரிவினைகளும் துவங்கின. அறிபடுபொருள் அறிவது-க்கு “எவ்வாறு அறிவிக்கிறது?” என பொருள்முதல்வாதிகள்(Materialists) ஆராயந்தனர். அறிபடுபொருளே அறிவதுவை உருவாக்குகிறது என அவர்கள் வாதிட்டனர். அறிவது அறிபடுபொருளை “எவ்வாறு அறிகிறது?” என் கருத்துமுதல்வாதிகள்(Idealists) ஆராய்ந்தனர். அறிவதுவே பலவிதமாக அறிபடுபொருளை உருவாக்கிகொள்கிறது என இவர்கள் வாதிட்டனர்.

இவ்விரு தத்துவ நெறிகளிலும் இறுதியில் முறையே புறத்திலும், அகத்திலும் ’அறிதலுக்கு அப்பாற்பட்ட ஒன்று உண்டா?’ எனும் கேள்வி எழுந்தது. அறிவதுவுக்கும் அறிபடுபொருளுக்கும் அடிப்படை “அறிதலுக்கு அப்பாற்பட்டதாகவே”(Noumenon) இருக்கமுடியும் என காண்ட் தனது தத்துவத்தில் விளக்கினார். அவர் கிழக்கின் தத்துவங்களால் உந்தப்பெற்று இத்தரிசனத்தை அடைந்தார்.

மீபொருண்மையின் வீழ்ச்சி  

மீபொருண்மையின் பரிணாமம் இவ்வாறிருக்க. இருபதாம் நூற்றாண்டின் துவக்கத்தில் ஏற்பட்ட மாபெரும் அறிவியல் வளர்ச்சியும் அதனுடன் இணைந்து கொண்ட கொடும்போர்களும் ஐரோப்பாவை மீபொருண்மை கட்டுமானங்கள் (பேரறம், சுயம் etc) மீதான பொருண்மை விசைகளின் வெற்றியை “கண்கூடாக” நிறுவுவதாக எண்ணச்செய்தன. ஆயினும் இயல்பாகவே பொருண்மையின் மொழிசார் எல்லை அவர்களது சிந்தனையை மிகவும் கட்டுபடுத்தியது. அந்த எல்லைக்குள் இயங்குவதே பயனுள்ளது என எண்ணும் தத்துவவாதிகள் தங்களை தர்க்க நேர்நிலைவாதிகள்(Logical Positivists) என அழைத்துக்கொண்டனர். இவர்கள் தத்துவாதிகளே ஆயினும் அறிவியலின் குறிப்பாக கணிதத்தின் பெரும்பற்றாளர்களாக இருந்தனர். மீபொருண்மை எனும் வார்த்தையயே அத்துறையினருக்கு இழிசொல்லென ஆக்கிய புகழ் இவர்களுக்கு உண்டு. ஆயினும் இவ்வாறு தங்களை அடைத்து கொள்வதன் மூலம் அவர்கள் எந்த ஆழமான தத்துவக் கேள்வியையும் அடையாளம் கண்டுகொள்ள முடியாதவர்களாக ஆயினர்.

ஹெடெகர் கையாண்ட புதுமொழி                

இந்த சூழலில் எழுதவந்த ஹெடெகர் தனது “இருப்பும் காலமும்”(Sein und Zeit/Being and Time) எனும் நூலில் இக்கேள்விகளை கையாள முற்றிலும் புதிய, பொருண்மையின் கட்டுப்பாடுகளற்ற மொழியை கையாண்டார். புதிய சிந்தனை புதிய மொழியிலேயே அமையமுடியும் என அவர் நம்பினார். தனக்கு முந்தைய தத்துவம் மீதான அவரது விமர்சனம் அதன் மொழியின் மிதான விமர்சனமும் கூட. எனவே அவர் கையாண்ட மொழி, புழங்கு மொழியில் மேலதிக அர்த்தத்தை ஏற்றியும், புதிய சொல்லிணைவுகளை உருவாக்கியும் முன்னகர்ந்த்தது. ஹெடெகரின் விமர்சகர்கள் இம்மொழியை மிகவும் குழப்பமானதாகவும் அந்தரங்கமானதாகவும் உணர்ந்தனர். தெளிவுக்கு எதிரானதே தனது தத்துவம் என்றும் குழப்பத்திலேயே தனது தத்துவம் உள்ளது என் ஹெடெகர் பதிலளித்தார். மேடையில் முழங்கி மக்கள் திரளை வழிநடத்துவதல்ல அவரது தத்துவத்தின் குறிக்கோள். அகவிடுதலேயே அதன் முதன்மை நோக்கம். உண்மையில் அவரது தத்துவம் அகவயமான ஒரு மொழியில் அமைந்தது. அது ஜெர்மன் பொது மொழிக்கு நெருக்கமாக இருந்தது என கூறலாம். ஜெர்மன் மொழியில் எழுதப்பட்ட இவரது தத்துவ புத்தகங்களின் மொழிபெயர்ப்புகள் இன்றும் விவாதத்துக்குரியதாகவே உள்ளன.

ஹெடெகரின் தத்துவம்:-‘இருத்தல்கொள்கையின் தோற்றம்

முன்சொன்னது போல ஹெடெகர் முதன்மையாக தனது கேள்வியை, “அறிதலின்” மீதும், தனிமனிதன் ஒரு “அறியும் உயிர்” அல்லது “அறியும் இருப்பு” எனும் அடிப்படைக் கருதுகோள் மீதும் எழுப்புகிறார். “அறியும் இருப்பு”(Knowing Being) என ஒன்றை குறிப்பிட “இருப்பு”(Being) என ஒன்று முன்முடிவாக கொள்ளப்படுகிறது என அவர் கண்டார். “அறிதல்” அல்ல நம் இருப்பின் அடிப்படை இயல்பு, அது இரண்டாம்கட்ட அல்லது மூன்றாம் கட்ட செயல்பாடே. “இருப்பே” இருப்பின் அடிப்படை இயல்பு என்றார். அதாவது “அறியும் இருப்பை” விட “இருக்கும் இருப்பே” அல்லது “இருப்பை இயல்பென கொள்ளும் இருப்பே”அடிப்படையானது.

ஹெடெகருக்கு முந்தைய மேலைத் தத்துவவாதிகள் “இருப்புகளின்” வெவ்வேறு இயல்புகளை குறித்தே, தங்களது தத்துவ விசாரணையை முதன்மையாக செலுத்தினர். ஹெடெகர் இதை இருப்புகளியல்(Ontic) என வகைப்படுத்தினார். இருப்புகளின் இயல்புகளை கண்டடையுமுன் இருப்பு எனும் அடிப்படை இயல்பை அராயவேண்டும் என அவர் மொழிந்தார். இச்செயலை அவர் உண்மையான இருப்பியல்(Ontology) என வகைப்படுத்துகிறார். எல்லா ‘இயல்பை குறித்த விசாரனையும்’ இருப்பை முன்முடிவாக கொண்ட ஒரு இருப்பாலெயே சாத்தியமாகிறது என்றார்.

எந்த தத்துவமும் “அது எதனுடைய தத்துவம்?” என்பதை அதன் அடிப்படையாக கொண்டிருக்க வேண்டும். தத்துவ வரலாற்றின் பெரும்பகுதிக்கு அது அறிவது-வுக்கானதாகவே இருந்தது. அறிதலின் ‘அடிப்படை’ தன்மை மீது கேள்வி எழுப்பிய ஹெடெகர், இந்த “இருப்பை இயல்பாக கொள்ளும்(அறியும், உணரும் போன்ற சொற்கள் இங்கு பொருந்தா), அது குறித்த விசாரனை கொண்ட இருப்பை” தனது தத்துவத்தின் அடிப்படையாக கொள்கிறார். இந்த இருப்பை அவர் “அங்கென இருப்பது”(Dasein/Being-There) என அழைக்கிறார். இருப்பை இயல்பாக ‘கொள்ளும்’ இந்த “அங்கென இருப்பதின்” இருப்பையே “இருத்தல்”(Existence) என அழைக்கிறோம்.

சூத்திரம் ஒன்று- இருத்தலின் நிலை                   

அங்கென இருப்பது அவ்வுலகில்(Welt/World) எறியப்படுகிறது. இந்த “எறியப்பட்டதன்மை”(Geworfenheit/Thrownness) ஹெடெகரின் தத்துவத்தில் மிகவும் முக்கியமானது. அதுவே அங்கென இருப்பதின் ஆதார நிலை. எறியப்பட்டதன்மைக்கு இரண்டு அம்சங்கள் உள்ளன, ஒன்று அச்செயலின் மீது எறியப்படுவது-வுக்கு இருக்கும் கட்டுப்பாடு இல்லாத தன்மை இரண்டு எறியப்பட்ட இடத்தினுடனான உடனடி ஒட்டுமொத்த அறிமுகம். அங்கென இருப்பது அது எறியப்பட்ட ‘அவ்வுலகில்’ அதன் “ஒட்டுமொத்தத்தில்”(Totality, Significance) தன் இருப்பை கொள்கிறது. இந்த ஒட்டுமொத்தம் என்னும் சொற்பிரயோகம் “அறியும் இருப்பு” எனும் கருதுகோளின் மீதான ஹெடெகரின் விமர்சனமாகும். அவ்வுலகம் அங்கென இருப்பதுவுக்கு ஒட்டுமொத்தமாகவே அறிமுகமாகிறது. அறிதல் எனும் செயல்பாடு இந்த ஒட்டுமொத்தலிருந்து ஒன்றை தனியாக காணும் முயற்சியே. இது முன் சொன்னது போல இரண்டாம்கட்ட அல்லது மூன்றாம் கட்ட செயல்பாடே.

மரபாக சொல்லப்பட்டு வந்த ‘அறிபடுபொருள்களை தொகுத்து கட்டப்பட்ட ஒட்டுமொத்தமாக’ உலகை காணும் நோக்கையே இங்கு அவர் விமர்சிக்கிறார். எந்த ஒர் இருப்பையும் ஒட்டுமொத்தத்தின் பிண்ணனியில்தான் புரிந்துகொள்ளமுடியும், மாறாக அல்ல என்பதே இந்த வாதத்தின் அடிப்படை. உதாரணத்துக்கு கட்டில் என்னும் பொருள்- ஒய்வு எனும் மனிதனின் தேவை, மனிதன் எனும் உயிர், உயிர் என உலகில் அமைவது, உலகம் எனும் கோளம் என இந்த ஒட்டுமொத்தத்தின் ஒரு கண்ணியாகவே அறியமுடியும். ஒட்டுமொத்தத்தை முற்றறிதல் என்பது நடைமுறை சாத்தியமற்றது எனும் போது அறிதலுக்கு பின் செயல் என்பதும் சாத்தியமற்றது. எனவே செயலுக்கு அறிதல் அடிப்படையல்ல. இவ்வாதத்தை பின்னர் கொஞ்சம் விரிவாக காணலாம்.

இருப்பு எனும் இயல்பை கொள்ள முடிந்த இருப்புக்கு(அங்கென இருப்பது-வுக்கு) “இருப்புகள்” “ஒட்டுமொத்தமாக” “அவ்வுலகென” அறிமுகமாகிறது. இந்த அறிமுகத்தை அவர் “தெளிவாதல்”(Lichtung/Clearing) என்கிறார். அங்கென இருப்பது “உலகின் பகுதியாக இருப்பதாக”(In-Der-Welt-Sein/Being-In-The-World) தன் இருப்பை கொள்கிறது. இந்த ஒட்டுமொத்தமான, அவ்வுலகிலும் அது “அவர்களின்”(Das man/The They) ஒரு பகுதியாகவே தன் இருப்பை கொள்கிறது. இந்த “அவர்கள்”-ஐ மற்ற அங்கென இருப்பதுகளின் தொகுப்பாக காணலாம் எனினும், தொகுப்பாக இயங்கும் போது “அவர்களில்” அங்கென இருப்பதின்(இருப்பை குறித்த விசாரணை கொண்டிருப்பது) இயல்பு குறைவாகவே இருக்கும். தெளிவாக சொல்வதானால் நம் இருப்பின் ஒரு ‘பகுதியே’ தூய அங்கென இருப்பது, தூய அங்கென இருப்பது அல்லாத நம் இருப்பே “அவர்களாக” தொகுக்கப்படுகிறது. நம் செயலின் பெரும்பகுதி அவர்களின் தாக்கத்தால் வழிநடத்தப்படுவது. நம்முள் அமையும் அங்கென இருப்பதுவுக்கும்-அவர்களுக்குமான உறவை ‘உடனிருப்பு’(Mitsein/Being-With) என ஹெடெகர் அழைக்கிறார்.

இதுவரை பேசியவற்றை தொகுத்து ஒற்றை வரியில் மேற்கொள் குறிகளை தவிர்த்து, சூத்திர வடிவில்(சூத்திரம் என்பது ஒவ்வொரு சொல்லும் மேற்கோள் குறியிட்ட வரியன்றி வேறென்ன?) சொல்வதானால்-

அவ்வுலகில், அதன் ஒட்டுமொத்ததில் எறியப்பட்ட அங்கென இருப்பது, உலகின் பகுதியாக இருப்பதாக, அவர்களுடன், உடனிருப்பாக, இருத்தலை புரிகிறது. (Dasein thrown into the world in its totality exists as being in the world and being with the they)

செயல்பாட்டின் படிநிலைகளும் அறிதலும்

நம் சொந்த தினசரி நடவடிக்கைகளின் பெரும் பகுதி, நம்மால் அறிதல் தளத்தில் எதிர்கொள்ளப்படாமலேயே கடக்கிறது. இருப்பின் முதல் தளம் இதுவே. ஹெடெகர் இதை அவரது புகழ்பெற்ற ‘தச்சன் சுத்தியலால் ஆணியடிக்கும்’ உவமையை கொண்டு விளக்குகிறார். சரியான சுத்தியலை கொண்டு கச்சிதமான சூழலில் ஆணி அடிக்கும் தச்சன் அச்செயலை அறிவதேயில்லை, இந்நிலையை ஹெடெகர் கைக்கு உடனடியாக(Zuhanden/Ready-To-Hand) இருப்பது என வரையறுக்கிறார். சுத்தியலில் அல்லது சூழலில் எதேனும் பிரச்சனை எழும்போதே அது அறிதல் எனும் தளத்தில் தோன்றுகிறது. இந்த அறிதலும் தூய அறிதல் அல்ல. தச்சன் சுத்தியலின் இயல்பையோ அதன் மூலத்தையோ குறித்து சிந்திக்க போவதில்லை அதை செயலுக்கு உகந்தபடி எப்படி சரி செய்வது என்பதே அவரது சிந்தனையாக இருக்கும், அச்சிந்தனை “அவர்களின்” தாக்கத்தால் நிகழும்(அதாவது தச்சன் என்பவர் தச்சர்கள் எப்படி சிந்திப்பார்களோ, மனிதர்கள் எப்படி சிந்திப்பார்களோ அதனால் கட்டுபடுத்தப்படுகிறார்). ஹெடெகர் இந்நிலையை கைக்கு உடனடியல்லாமல்(UnReady-To-Hand) இருப்பது என வரையறுக்கிறார். இந்த சொற்பிரயோகத்தால் இச்செயல்பாட்டில் ‘கைக்கு உடனடியாக’ ஆக்கவேண்டும் எனும் உந்துதலும் இருப்பதை ஹெடெகர் அடையாளப்படுத்துகிறார். இந்த உந்துதலும் இல்லாமல் விலக்கத்துடன் அடையும் தூய அறிதல் அறிதாகவே நிகழ்கிறது. ஹெடெகர் இந்நிலையை கையில் அமைவதென(Vorhanden/Present-At-Hand) இருப்பது என வரையறுக்கிறார். இந்த தூய அறிதலிலும் “அவர்களின்” பாதிப்பு உண்டு. நாளடைவில் அந்த பாதிப்பு மிகுகிறது விளைவாக சிந்தனை மலர்ச்சி அடைகிறது. இந்த மலர்ச்சியே தத்துவத்தில் நிகழ்ந்ததாக அவர் கருதுகிறார். தூய அறிதலில் அதன் கடைசி எல்லையான முற்றறிதல் சாத்தியமற்றது .மேலும் அப்படி அறியப்படுவது உலகின் பகுதியான இருப்புக்கு ஏற்கனவே அறிமுகமான ஒட்டுமொத்தமே ஆகும்.

சூத்திரம் இரண்டு- இருத்தலின் இயல்பு

 

இப்போது நாம் நம் தச்சன் ‘ஏன்’ ஆணி அடிக்கிறார்? எனும் கேள்வியை எதிர்கொள்கிறோம். ஹெடெகர் அதற்கு ‘தச்சன் ஏன் ஆணி அடிக்கிறார்?’ என்றால் ‘தச்சர்கள் ஆணி அடிப்பர்’ அதுவே இயல்பு என பதிலளிக்கிறார். இருப்புகளின் இயல்பே தனியொரு இருப்பின் இயல்பு. “உலகின் பகுதியாக இருப்பது” என்பதில் “இருப்பது”(Being in) என்பது இவ்வியல்பை கொண்டு இருப்பதே. இந்த இயல்பை ஹெடெகர் “அக்கறை”(Sorge/Care) என பெயர் சூட்டுகிறார். இருப்பு அக்கறை கொள்வதாலெயே “இருப்பது” ஆகிறது. இருப்பு அக்கறை கொண்டிருப்பது, எனெனில் இருப்புகள் அக்கறை கொண்டவை. இருப்புகளை போலவே, அதன் இயல்பான அக்கறையும் ஒட்டுமொத்தத்தில் இணைவதே. தச்சர் ஏன் ஆணி அடிக்கிறார் என்றால் தச்சர்கள் ஆணி அடிப்பர், தச்சர்கள் ஏன் ஆணி அடிக்கிறார்கள் என்றால் மனிதர்கள் மரப்பொருள்களை பயன்படுத்துவர், எனென்றால் மனிதர்கள் பொருட்களை பயன்படுத்துவர், உருவாக்குவர், மற்ற செயல்பாடுகளை புரிவர். இவ்வாறு இச்செயல்பாடு ஒட்டுமொத்தத்தில் இணைகிறது. எனவே இருப்புகளை போலவே அதன் இயல்பான அக்கறையையும் முற்றறிதல் என்பது சாத்தியமற்றது.

இருப்பின் இயல்பான அக்கறைக்கு மூன்று அம்சங்களை ஹெடெகர் வழங்குகிறார். அவை மனநிலை(Disposition), உரையாடல்(Discourse), முன்நொக்கிய ஒழுக்கு(Towards Future). அங்கென இருப்பது எப்போதும் “மனநிலையுடனே” இருக்கிறது. இந்த மனநிலையே இருப்புக்கு பொருட்களை பொருள்படுவதாக(Mattering) ஆக்குகிறது. உதாரணமாக முதன்முதலில் கடலை எதிர்கொள்ளும் ஒரு குழந்தை, கடல் என்னும் கொள்கையை அல்லது தன்மையை அறிவதற்கு முன்னால், அதிர்ச்சி என்னும் மனநிலையை அடைகிறது. அம்மனநிலையே கடல் என்னும் ஒன்றை பொருள்படுவதாக செய்கிறது. அதிர்ச்சி கொள்ள செய்வதாக பொருள்படுவதே பின்னர் கடலாக அறியப்படுகிறது. மனநிலை என்பது ஒரு தொடர்ச்சி. ஒரு மனநிலையிலிருந்தே மற்றொரு மனநிலைக்கு செல்கிறோம். முந்தைய மனநிலை அடுத்ததை தீர்மானிக்கிறது, வழிநடத்துகிறது. குழந்தை தெரிந்த அப்பாவின் தோள்களில் அமரும் மகிழ்ச்சியான மனநிலையிலிருந்து தெரியாத கடலை எதிர்கொள்ளும்போது அதிர்ச்சி தருவதாக கடல் பொருள்படுகிறது.

ஹெடெகர் அவ்வுலகை, அதன் அமைவை, அதன் கோர்வையை, “உரைக்கபட்டத்தன்மை”(Articulated) கொண்டதாக கருதுகிறார். அக்கறை கொண்ட அங்கென இருப்பது இந்த உரைக்கப்பட்ட உலகை எதிர்கொள்கிறது. அதை மாற்றி உரைப்பதன் மூலம் உரையாடலை மேற்கொள்கிறது. இந்த உரையாடல் எனும் சொல்லாட்சியிலும் தொடர்ச்சி எனும் தன்மை இருப்பதை பார்க்கலாம். உரையாடல் முன்னர் உரைத்ததின் தொடர்ச்சியாகவும் பின்னர் உரைக்கப்போவதின் முன்னுரையாகவுமே இருக்கும். இதுவே அக்கறையின் மூன்றாவது அம்சம். அது எதிர்காலத்தை நோக்கி இருப்பது. அக்கறையின் எச்செயல்பாடும் முன்னதால் தீர்மானிக்கப்பட்ட ஆற்றும் இருப்பால் எதிர்நோக்கி செய்யப்படுவதே. ஆணி அடிப்பது, ஆணி அடிப்பதற்காக அல்ல .பலகையை இணைத்து அதனை பசைகொண்டு ஒட்டுவதற்காக.

அக்கறையில் வெளிப்படும் தொடர்ச்சி(Temporality) என்னும் இந்த இன்றியமையாத தன்மை காலத்தின் தன்மையே. அங்கென இருப்பது எல்லாம் அக்கறை கொண்டிருப்பதே எனின் அதன் இருப்பான இருத்தல்(Existence) என்பது காலமாக இருப்பதே. இங்கு காலம் என நாம் மரபாக கண்டுவந்த தொடர்ச்சியை மறுவரையரை செய்ய வேண்டும் என ஹெடெகர் கூறுகிறார். மரபாக காலத்தை கடந்தகாலம், நிகழ்காலம், எதிர்காலம் எனும் உள்ளீடற்ற அமைப்பாகவே கண்டுவந்துள்ளார்கள் என்கிறார் ஹெடெகர். அவ்வமைப்பினூடே நிகழ்வது அதிலிருந்து பிரித்து தனியாகவே காணப்படுகிறது. ஹெடெகர் காலத்தினூடே இன்றியமையாது நிகழ்வது காலத்தின் பண்பே, அதுவே காலம் என்றார். அந்நிகழ்வு என்பது பன்மைச் சாத்தியங்கள்(Possibilities) ஒரு புள்ளியில் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட ஒற்றைச் சாத்தியமாக மாறி கடப்பது என்கிறார். எண்ணற்ற சாத்தியங்கள் இல்லாதது எதிர்காலமும் அல்ல, தேர்ந்தெடுத்த ஒற்றைச் சாத்தியமாக அல்லாதது கடந்தகாலமும் அல்ல. காலமாக இருப்பதென்பது தொடர்ச்சியாக சாத்தியங்களில் ஒன்றை தேர்ந்துகொண்டிருப்பதே. இந்த காலமாக இருப்பதின் இன்றியமையாத முடிவு இறப்பே, சாத்தியங்கள் முடிவது அல்லது ஒற்றைச் சாத்தியமாக மாறுவது அங்கேயே. எனவே இருத்தல் என்பது “இறப்பை நோக்கிய இருப்பே”(Being Towards Death).

சூத்திரமாக;-

 

அங்கென இருப்பது, அக்கறை கொண்டு இருப்பதாக, காலமாக, இறப்பை நோக்கிய இருப்பாக, இருத்தலை புரிகிறது (Dasein exists as being in with care, as time and towards death)

 

 

பறதியும் தன்னதிகாரமும்

ஹெடெகர் கூறும் இருத்தலின் நிலை, இயல்பு இரண்டையும் இவ்வாறாக தொகுக்கலாம். இனி இவ்விரண்டிலுருந்தும் எழும் இருத்தலின் பிரச்சனை என்ன என்பதை ஹெடெகர் ஆராய்கிறார். அங்கென இருப்பது எதிர்கொள்ளும் பன்மைச் சாத்தியங்களே அதன் மையப் பிரச்சனை. சாத்தியங்களில் எதை தேர்ந்தெடுக்க வேண்டும் என்பதற்கு உண்மையில் எந்த அடிப்படையும் இல்லை. அறமோ, கடமையோ, அதிகாரமோ எதுவுமே அதன் அடிப்படை விதியல்ல என ஹெடெகர் காண்கிறார். அதே நேரம் சாத்தியங்கள் அங்கென இருப்பதின் இயல்பான அக்கறையால் வரையறுக்கப்பட்டவை. மனிதன் என்னென்ன செய்யமுடியுமோ அதையே மனிதன் செய்யமுடியும். உயிர் என்ன செய்யமுடியுமோ அதையே உயிர் செய்யமுடியும். இவ்வரையறுக்கப்பட்ட சாத்தியங்களுக்குள்ளும் அங்கென இருப்பது கடுமையாக ’அவர்களா’ல் வழிநடத்தபடுகிறது. அவர்கள் என்பது ஒருவகையில் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட சாத்தியங்களின் சராசரியே. அதாவது கடந்தகாலத்தின் சராசரி. இவ்வாறு அவர்களால் சாத்தியங்கள் மேலும் குறுக்கப்படுகிறது. பன்மைச் சாத்தியங்களே எதிர்காலத்தின் அடிப்படை விதியென்றால், பன்மைச் சாத்தியங்களில் ஒன்றை தேர்ந்தெடுப்பதே இருத்தலின் இயல்பென்றால், சாத்தியங்களை குறுக்கிகொள்வதென்பது காலத்தை குறுக்கிக்கொள்வது, இருத்தலை குறுக்கிகொள்வது. இது முற்றிலும் “தன்னதிகாரத்தை”(Authenticity) இழப்பதாகும்.

எனவே தூய அங்கென இருப்பது என்பது தன் சுதந்திரத்தைக் காக்கும்பொருட்டு அவர்களிலிருந்து தன்னை தனிமைப்படுத்திக்கொள்ளும். இது எளிதான விடையாக தெரியலாம். அனால் இவ்வாறு தன்னதிகாரத்துடன் அவர்களிடமிருந்து விலகுதலென்பது எந்த அடிப்படையுமின்றி பன்மைச் சாத்தியங்களை எதிர்கொள்வது, காலத்தை எதிர்கொள்வது, தூய இருத்தலை எதிர்கொள்வது, அதே நேரம் அக்கறையின், சாத்தியங்களின் எல்லையை அறிவது. எச்செயல்பாடும் அடிப்படையற்றதாக எதிர்கொள்ளுதல் என்பது எச்செயல்பாட்டையும் நோக்கமற்றதாக எதிர்கொள்வதே. ஏனெனில் அடிப்படையே நோக்கத்தை கற்பிக்கிறது. இச்சூழலை எதிர்கொள்ளும் அங்கென இருப்பது அடையும் மனநிலையே “பறதி”(Anxeity/Angst). பறதியை தவிர்க்கும் பொருட்டே அங்கென இருப்பது தன்னதிகாரத்தை இழந்து அவர்களுடன் இணைகிறது.

தூய அங்கென இருப்பதே முழுமையான இருத்தலை புரிகிறது எனின், அதன் மனநிலையான பரதியை தழுவுதலே இருத்தலின் உச்சம் என ஹெடெகர் கருதுகிறார்.

பிரஞ்சு இருத்தலியல்

ஹெடெகர் தன்னை இருத்தலியல் தத்துவத்துடன் அடையாளப்படுத்திக்கொள்ள விரும்பவில்லை எனும்போதும் பின்னால் சார்த்ர் (Sartre) தலைமையில் பிரெஞ்சுக்காரர்களால் தீவிரமாக முன்னெடுக்கப்பட்ட இருத்தலியல் என்பது ஹெடெகரின் இந்த அடிப்படைச் சிந்தனை மீது மேற்கொள்ளப்பட்ட விவாதங்களே. பிரெஞ்சுக்காரர்களுக்கே உரியபாணியில் சார்த்ரின் தத்துவம் பெரும்பாலும் சொல்லாடல் எனும் தளத்திலேயே இயங்கியது. எந்த தத்துவவாதிக்கும் அடிப்படையான, மேலும் மேலும் ஊடுருவிச்செல்லு, தன்மையை ஹெடெகருக்கு பின் தோன்றிய இருத்தலியல் தத்துவவாதிகள் கொண்டிருக்கவில்லை. விளைவாக ஹெடெகரின் இடைவெளிகளை நிரப்பாமல் அக்காலகட்டத்து ஐரோப்பியப் பொது மனநிலைக்கு கவர்ச்சியானதாகத் தோன்றிய ‘பறதியை தழுவுதல்’ எனும் மொழிபை மேலும் உக்கிரமாக முன்னெடுத்தனர். ஒர் நகைமுரணாக பின்னாள் இருத்தலியல்வாதிகள் பெரும் பொதுப்பிம்பங்களாக, கதாநாயகர்களாக  இருந்தனர்.

ஹெடெகரின் கூற்றில் முக்கியமானவை இவை. தனிமனிதன் எவ்வளவிற்கு தனிமனிதனல்ல என்பதும், அவர்களிலிருந்து முற்றிலும் விலகியிருப்பது என்பது ஒட்டுமொத்தத்திலிருந்து விலகியிருப்பது என்பதனால் அது அடிப்படைச் சாத்தியமற்றது என்பதும்.  நீட்ஷேவிலிருந்து அவரது அடுத்த கட்ட நகர்வுகள் இவை. இருத்தலியல்வாதிகள் இதை மீண்டும் பின்தள்ளினர். சுருக்கமாக கூறினால் அவர்கள் இருத்தலின் நிலையின்(சூத்திரம்-1) தீவிரத்தை மறந்து இருத்தலின் இயல்பை(சூத்திரம்-2) கொண்டாடினர். உண்மையில் சரிசமமான இவையிரண்டின் முரணிலிருந்தே இருத்தலியல் பறதி தோன்றுகிறது. மேலும் தற்கொலை என்பது உச்சநிலைத் தன்னதிகாரமல்ல(அப்படி ஒன்று சாத்தியமல்ல). பறதியை எதிர்கொள்ளும் மனம் தற்கொலை செய்து கொள்ள விழைவது, துன்பம் வரும்போது தற்கொலை செய்துகொள்ளும் அவர்களின் இயல்பை பிரதிபலிப்பதே. அவ்வகையில் முற்றிலும் தன்னதிகாரமற்ற செயல்பாடுதான் அதுவும்.

ஏது இருத்தலியல் நோக்கு?

இருத்தலியல் பல வகையிலும் ஒரு முழுமையான தத்துவக் கட்டமைப்பு அல்ல. அது அளிக்கும் பிரபஞ்ச நோக்கு பல வகையிலும் கேள்விகள் சார்ந்ததே அன்றி விடைகள் சார்ந்ததல்ல. அதே நேரம் மானுட வரலாற்றில் எப்போதும் இருந்துவந்துள்ள ஒரு மனநிலையின்  தத்துவ வெளிப்பாடே இருத்தலியல். அது எந்த பதிலையும் ஏற்காமல் கேள்வியாக நின்றிருத்தல் எனலாம். எந்த பதிலும் பொதுவுக்கானது. பதிலை ஏற்பதென்பது, ஏற்காமலிருக்கலாம் என்னும் தனியுரிமை அதிகாரத்துடன் மேற்கொள்ளும் சமரசம்தான். இந்திய தத்துவத்தில் சார்வாகம் இத்திசையில் பயணித்தது, நீட்ஷேவின் தத்துவத்திற்கும் சார்வாகத்திற்கும் நிறைய ஒற்றுமைகளை காணலாம். ஆனால் இவையிரண்டுக்கும் கூட தனிமனிதன் எனும் உருவகம் அல்லது தத்துவக்கட்டமைப்பு இருந்தது.

இருத்தலியலின் கட்டமைப்பற்ற இயல்பால் அதன் கூறுகள் அனேகமாக அம்மனநிலை இடம்பெற்ற, பேசப்பட்ட அனைத்து பெரும்படைப்புகளிலும் அடையாளம் காணப்பட்டன.. இருத்தலியல் கூறை கொண்டிருப்பதற்கு எந்த கட்டமைப்பையும் ஏற்க வேண்டியதில்லை என்றானது. உதாரணமாக  ஒரு படைப்பு பௌத்தக் கூறுகளையோ அல்லது நீட்ஷேவின் கூறுகளையோ கொண்டிருக்க வேண்டுமெனில் அவற்றின் கட்டமைப்பையும் ஏற்றிருக்க வேண்டும். இருத்தலியல் படைப்புக்கு அந்த கட்டாயம் இல்லை

ஆனால் இருத்தலியல் நோக்கின் மையம் என்பது இருத்தலையும் காலத்தையும் இணைப்பது. இந்த பண்பு வெளிப்படும் படைப்புகளையே தூய இருத்தலியலை கையாளும் படைப்பாக கருதமுடியும். “கசாக்கின் இதிகாசம்” அவ்வகையில் இருத்தலியலை அதன் அடிப்படை பண்புடன் பேசிய படைப்பாக அடையாளம் காணலாம்.

sarthre

ழீன் பால் சார்த்ர்

காலத்தில் கசாக்

பொதுவாக நாடகங்களில் குறிப்பாக இசைநாடகங்களில் பின்பற்றப்படும் ஓர் கதைசொல்லல் உத்தியு உண்டு, அது நாடகத்தை அதன் கதையோட்டத்தின் பெரும்பகுதியை கடந்து அதன் உச்சக்காட்சிக்கு முந்தைய காட்சியில் துவங்குவது.. இவ்வாறு துவங்குவதனால் கதையின் பெரும்பகுதியை விதவிதமான பார்வைகளில், உண்மையும், திரிபுமாக உரையாடலிலேயே கையாள முடியும் என்பது இதன் அடிப்படை,ஆனால் மேலும் முக்கியமாக இதன் மூலம் நாடகம் அதன் கதாபாத்திரங்களை, ஏற்கனவே நிகழ்ந்தவற்றின் பின்னணியில், ஓர் உணர்ச்சியுச்சத்தில் நிறுத்தமுடிகிறது. அவர்களுக்கு தீவிரமான அடிப்படைக் காரணங்களை, உந்துதல்களை இக்கட்டமைப்பு அளிக்கிறது. விளைவாக உச்சக்கட்ட நாடகீயம் சாத்தியப்படுகிறது.

“கசாக்கின் இதிகாசம்” நாவலிலும், அது துவங்கும் புள்ளியிலேயே அதில் இடம்பெறும் கதாபாத்திரங்களின் கதைகளில் பெரும்பகுதி கடந்துவிட்டிருக்கிறது. அதில் கூறப்படும் இந்து, இஸ்லாமிய புராணங்களின் பின்னணியில் பார்த்தால், கசாக் என்ற அவ்வூரின் கதையே பெரும்பகுதி கடந்துவிட்டது போல உணர்கிறோம். அனால் ஓர் முரணாக இந்நாவலில் ஆசிரியர் நேர் எதிர்விளைவுக்காக இவ்வுத்தியை கையாள்கிறார். கசாக்கின் கதாபாத்திரங்கள் யாரும் செலுத்தப்பட்டவர்கள் அல்ல, மாறாக அவர்கள் அனைவரும் தங்கள் வாழ்கையை வெறுமனே கடத்த விழைபவர்கள். அவர்கள் இருத்தலியல் கூறும் தாக்குபிடிக்கும் இருப்புகள்(Coping beings). இதற்கு காரணம் இக்கதை துவங்குவது அதன் உச்சகாட்சிக்கு முந்தைய காட்சியிலல்ல, நாடகம் முடிந்து கொட்டகையை அவிழ்த்த பின் எஞ்சும் வெற்றிடத்தில்.

“கசாக்கின் இதிகாசம்” கதை துவங்கும் புள்ளியில், அல்லா பிச்சா மொல்லாக்க தன் ‘ஆன்மீக’ வாழ்கையின் முடிவில் தன் காலின் ரணம் அறிவிக்கும் மரணத்தை காத்திருக்கிறார், நைசாமலி தோல்வியுற்ற தன் அரசியல் பிரவேசத்திலிருந்து மீண்டும் அவன் விட்டு சென்ற கசாக்கிற்கே மதப்பூசகனாக வந்துசேர்கிறான், குட்டாடன் பூசாரி தன் பால்யத்தில் நெருக்கம் கொண்ட பெண்ணின் நினைவுகளை சுமந்து நம்பிக்கையற்ற தன் பிரம்மச்சரிய வாழ்கையை மேற்கொள்கிறார், பனையேறி குப்புவச்சன் கொழித்திருந்த தன் கள் இறக்கும் தொழில் அரசாங்கத்தடையால் அழிய மனைவி விட்டுச்சென்ற தனிமையில் டீக்கடை முன் அலர் பேசி காலத்தை கழிக்கிறார். இவ்வாறு சொல்லிக்கொண்டே போகலாம்.

காலம் அதன் அத்தனை அழுத்ததுடனும் பெரும் எடை கொண்டு கசாக்கின் மீது படிந்திருக்கிறது. நாவலில் ஓர் இடத்தில் கசாக்கின் தும்பிகளின் கண்களில் பூர்வ ஜென்ம நினைவுகளின் சோகப்படலம் படிந்திருப்பதாக வருகிறது. மற்றோர் இடத்தில் ஓணான் ஒன்று தன் புராதன கண்களால் குட்டாடன் பூசாரியை வெறித்து பார்கிறது, அவர் பதறி அதனை கழுத்தை திருகிக் கொல்கிறார். இறந்தகாலத்தால் பீடிக்கப்பட்ட மனிதர்களாக கசாக்கின் கதாபாத்திரங்கள் உலாவுகிறார்கள்.

நாவலின் அமைப்பிலும் இந்த அம்சம் உள்ளது, அத்தியாயங்கள் மீண்டும் மீண்டும் கதாபாத்திரங்கள் மனவிலக்கத்துடன் தனித்திருக்கும் பின் மதியமோ அல்லது அந்திப்பொழுதிலோ முடிவடைவதாக உள்ளது. ஒருவகையில் இந்நாவலின் நிரந்தர காலநிலை அந்தியே என சொல்ல தோன்றுகிறது. இரவை நோக்கிய, இறப்பை நோக்கிய இருப்பு.

தனியர்களின் கசாக்

கசாக்கின் கதாபாத்திரங்களை இணைக்கும் ஒற்றைச் சரடு என்பது அவர்கள் அனைவருமே அனேகமாக தனியர்கள் என்பதே. அதே நேரத்தில் அவர்களே கசாக். ஒவ்வொரு கதாபாத்திரமாக எதிர்கொள்கையில் அவர்கள் எவ்வித நம்பிக்கைகளையும் கொண்டிருப்பவர்களல்ல என தெரிகிறது. அனால் கசாக் என்னும் ஒட்டுமொத்தம் நம்பிக்கைகளால், ஐதீகங்களால், புராணக்கதைகளால் நிரம்பி வழிகிறது. இந்த அடிப்படை முரணே நாவலை நகர்த்திச்செல்வதாக காண்கிறோம். இக்கதாபாத்திரங்கள் அனைவரும் தங்களை அழுத்தும் ஒட்டுமொத்ததிற்கு எதிராக நின்று தோற்பவர்கள். எனினும் பிறனுக்கு எதிராக ஒட்டுமொத்தத்தில் இணைபவர்கள்.

ஊரின் மிகப்பெரிய புளியமரமொன்று தெய்வங்களால் காக்கப்படுவது. கற்பு நேறி காக்கும் மனைவிகளை கொண்ட கணவர்களே அதில் ஏற முடியும் என்கிறது கசாக்கின் நம்பிக்கை, அதனால் ஊரில் எவரும் இப்போது அதில் ஏற முயற்சிப்பதில்லை. சாந்தும்மாவின் கணவன் ஏற முயன்று இறக்கிறான், மிச்சம் ஊகிக்ககூடியதே. இக்கதையை சொல்லிமுடித்து இதேபோல் ஒட்டுமொத்தத்தால்(அரசாங்க தடை) சிதைவுற்ற குப்புவச்சனின் கதையை சொல்லும் ஆசிரியர் இவ்வாறு துவங்குகிறார்-

//பனையேறி குப்புவச்சனை சாந்தும்மா நினைத்து பார்க்க வாய்ப்பில்லை. சிவராமன் நாயரும் நினைக்கவில்லை. குப்புவச்சனுக்கே கூட அந்நினைவு அந்நியமாகவும் அகன்றதுமாகத் தோன்றியது//

கள்ளுக்கு தடை இயற்றப்பட்டு சில நாட்களுக்குப்பின் குப்புவச்சன் பனையொன்றில் பற்றி ஏறுகிறார். அதன் உச்சியில் கள் வடிந்திருப்பதை காண்கிறார், மேலும் ஏறுகிறார், உச்சிமட்டையில் கால்களை இருபுறமிட்டு அமர்ந்துகொள்கிறார். கீழே எங்கோ தன் வீட்டில் அவர் மனைவி தன் கொலுசையும், மணிகளையும் எடுத்துக்கொண்டு கசாக்கை விட்டு புறப்படுகிறாள்.

சாந்தும்மா உண்மையில் குப்புவச்சனை நினைக்கவில்லை ஆனால் அவனை வீழ்த்திய ஒட்டுமொத்தத்தில் அவளும் ஓர் அங்கம். அதேபோல் சாந்தும்மாவை வீழ்த்தும் ஒட்டுமொத்தத்தின் பகுதியாகவே குப்புவச்சன் டீக்கடை சுமைதாங்கியில் அமர்ந்து அவளை குறித்து கதைகள் புனைகிறார்.

 

 kazaq

 

கதையாடலின் மரணச்சுழி

கசாக் என்னும் ஒட்டுமொத்தத்தை இயக்குவது அறமோ அல்லது வேறெந்த தெய்வீகமோ அல்ல. கசாக் இயங்குவது அது தன்னைதான் புனைந்து கொள்ளும் கதையாடல்களால் மட்டும்தான். பட்டுப்புழு போல் அது தன்னை கதையாடல்களால் மூடிகொள்கிறது. ஒவ்வொறு தனி நபரும் அக்கதையாடலின் மீது சந்தேகம் கொண்டவர்களே.  “எதுவாக்கும் சத்தியம்? என்கின்றனர் அவர்கள், “ எல்லாம் சத்தியமே! சத்தியம் பலதுண்டு! என்கிறார் ஒருவர். ஆயினும் அவர்கள் அனைவரும் அவற்றிலிருந்து விலகி, கசாக்கை விட்டு விலகிச்செல்ல முனைபவர்களே.

நாவலில் ஒரு தருணத்தில் மதபூசகன் நைசாமலியை சபித்துவிட்டு அப்புக்கிளியின் அப்பன் குட்டாப்புநரி இரவில் கசாக்கிலிருந்து கூமன்காவு நோக்கிச்செல்கிறான். போகும் வழியில் செய்க் தங்ஙலின் ஆவி படைகளை நினைத்து பீதியடைந்து மாட்டு வண்டி ஒன்றின் துணையுடன் பாலக்காட்டுக்கு சென்றுவிடுகிறான். அங்கு சென்றபின் அனைத்தும் அபத்தமாக தெரிகிறது. மறுநாள் இரவில் கூமன்காவு வந்திறங்கி கசாக்கை நோக்கி நடக்கும்போது அக்கதையாடல் அவன் விட்ட இடத்திலேயே துவங்குவதை காண்கிறான். காட்டினூடே குளம்படிகளை கேட்டு காய்ச்சலில் விழும் அவன் சில நாட்களில் இறக்கிறான்.

குழந்தைகள் முக்கியமாக கதையாடல்களால் பீடிக்கப்பட்டிருப்பதை ரவி காண்கிறான். அவர்கள் மேலும் புதிதாக நம்பிக்கைகளை உருவாக்கவும் வளர்க்கவும் செய்கிறார்கள். நாவல் தீவிரம் கொள்ளும் முதல் பாடங்கள் எனும் அத்தியாயத்தில் ரவி அவர்களுக்கு பரிணாமக் கொள்கையை சொல்லிக்கொடுக்கிறான். முடிவில் அதுவும் ஓர் கதையாடலே, மரணத்தின் துக்கம் நிறைந்த ஓர் கதையாடல், உண்மையில் நமக்கிருப்பதனைத்தும் கதையாடலே என கண்டுகொள்கிறான். அத்தியாயம் இவ்வாறு முடிகிறது:-

முன்னொரு காலத்தில், பச்சோந்திகளுக்கும் முன்பு, தினோசர்களுக்கும் முன்பு, ஒரு மாலை பொழுதில் இரண்டு உயிர்துளிகள் நடப்பதற்கு புறப்பட்டன. அஸ்தமனத்தில் குளித்து நின்ற ஒரு அடிவாரத்தை அடைந்தன.

இதோட மறுபக்கத்தை பார்க்க வேண்டாமா?” சிறிய துளி பெரிதிடம் கேட்டது.

பசுமையான அடிவாரம், அக்கா சொன்னதுநான் இங்கயே இருக்கேன்.”

நான் போறேன்,” தங்கை சொன்னது.

தன் முன்னால் கிடந்த எல்லையற்ற வழிகளை தங்கை பார்த்தாள்.

நீ அக்காவ மறப்பியா?” அக்கா கேட்டாள்.

மறக்கமாட்டேன்தங்கை சொன்னாள்.

மறந்துடுவஅக்கா சொன்னாள். இது கர்மத்தொடர்ச்சியின் அன்பற்ற கதை. இதில் பிரிவும் துயரமும் மட்டுமே உண்டு.

  தங்கை நடந்து சென்றாள். அஸ்தமனத்தின் அடிவாரத்தில் அக்கா தனியாக நின்றாள். பாசி விதையிலிருந்து மீண்டும் அவள் வளர்ந்தாள், பெரிதானாள். வேர்கள் முன்னோர்களின் உறக்க ஸ்தலங்களில் இறங்கின. மரணத்தின் முலைப்பால் குடித்து கிளைகள் படர்ந்து திடம் கொண்டாள். கண்களில் மையும், கால்களில் தண்டையுமிட்ட ஒரு சிறுமி செதலியின் அடிவாரத்தில் பூப்பறிக்க வந்தாள். அங்கே தனித்து நின்ற செண்பத்தின் கிளையொடித்து பூவை கிள்ளியெடுத்தபோது செண்பகம் சொன்னது தங்கச்சி, நீ என்ன மறந்திட்டியே…”

பிள்ளைகள் போய்விட்டிருந்தார்கள். ரவி கண்மூடி நாற்காலியில் சாய்ந்திருந்தான். சுற்றிலும் தூப கூட்டின் மணம் எழுகிறது. சேங்ஙிலியும் குடமணியும் முழங்குகின்றன

(விஷ்ணுவின் அவதாரங்களை குறித்த மந்திரம் கேட்கிறது

 கண் திறந்தபோது தூரத்தில் செதலி மலையின் அடிவாரத்தில் அஸ்தமனம். சன்னல் வழியே போக்குவெயில் உள்ளே வந்தது. அதன் இன் துயர் நாற்றுப்புரை முழுதும் பரவியது. //

 

ஒரு விதத்தில் கசாக்கின் கதையாடல்கள் அனைத்தும் செதலி மலையுடன் பிணைக்கபட்டுள்ளன. அனால் செதலி ஓர் அடித்தளமல்ல, நாவல் முழுவதிலும் செதலி மலையில் விசேஷமாக ஒன்றும் நிகழ்வதில்லை, மீண்டும் மீண்டும் நாம் காண்பது அதன் வெறுமையையே. தன் ஒரே உறவான தாய் இறந்ததும் செதலியில் சென்று மறையும் அப்புக்கிளி, பல வாரங்களுக்கு பிறகு தலைநிறைய முடியும், பேணும், உடலெங்கும் கரையான்களுமாக மீண்டும் கசாக்கில் தோன்றுகிறான். அவனில் எந்த மாற்றமும் இல்லை, செதலியில் அவன் கண்டடைந்தது என்ன?. அம்மையில் இறந்த தன் பேத்தியை சுமந்துகொண்டு ஊரார் துரத்த கிழவர் ஒருவர் செதலி மலைக்கு ஏறி செல்கிறார், சில நாட்களுக்குப்பின் பேத்தியின் உடலை பாதி அழுகிய நிலையில் கண்டெடுக்கிறார்கள். ஆம். செதலியின் வெறுமை என்பது மரணத்தின் வெறுமையே, செதலி ஓர் மரணச்சுழி, கதையாடல்கள் ஒன்றுடன் ஒன்று பிணைந்துகொள்ளும் மரணச்சுழி.

பிரம்மத்தின் மொழியென மரணம்   

    முதல் பாடங்கள் அத்தியாத்திற்கு அடுத்ததான உள்கிணறு அத்தியாயத்தின் புகழ்பெற்ற கடைசி பகுதி:-   

   //முங்ஙாங்கோழி கிணற்றுக்குள் பாய்ந்தார். கிணற்றை கடந்து உள்கிணற்றுக்கு. தண்ணீரின் வெல்வெட் திரைகளினூடே அவர் சென்றார். கண்ணாடி கதவுகளை கடந்து, கனவினூடே, அந்தி பிரக்ஞையினூடே, தன்னை கைநீட்டி அழைக்கும் பொருளை நோக்கி யாத்திரையானார். அவருக்கு பின்னால் கண்ணாடி கதவுகள் ஒவ்வொன்றாக மூடிக்கொண்டன.// 

    

அடையும் கண்ணாடி கதவுகள் ஒவ்வோன்றும் மூடிகொள்ளும் சாத்தியங்கள் அல்லவா, அப்பால் என்ன என்று காணமுடிகிற சாத்தியங்கள், அதனாலேயே பெரும் துக்கத்தை தரும் சாத்தியங்கள். எல்லாவற்றையும் அடைத்து கொண்டு எதனின் கருவறைக்குள் மீண்டும் புக முணைகிறான் மனிதன்.

    நாவல் இத்தருணத்திலிருந்து கதாபாத்திரங்கள் ஒவ்வோருவராக மரணத்தை எதிர்கொள்வதாக பரிணமிக்கிறது. நாவலின் பொழுதான அந்தி மெல்ல மெல்ல இருள துவங்குகிறது. அந்தி பிரக்ஞையினூடே ஒவ்வொருவராக அப்பொருள் கைநீட்டி அழைக்கிறது.

இந்நாவலின் மைய தரிசனம் என்பது இதுவே. பேரறமோ, பெருங்கருணையோ எதுவும் அடிப்படையல்லாத தூய இருப்புக்கு மரணமென மட்டுமே பொருள்படுகிறது பிரம்மம்.

இருத்தலியல் தத்துவத்தில் பிரம்மம் எனும் கொள்கைக்கு இடமில்லை, ஏனெனில் அதில் எந்த பதிலுக்கும், கட்டமைப்புக்கும் இடமில்லை. ஆனால் இருத்தலியலின் இன்றியமையாத கடைசி கேள்வியான ஏன் பிறக்கிறோம், ஏன் இறக்கிறோம்? என்பதை ஓர் கவித்தரிசனம் மூலமே நிரப்ப முடியும். ஓ.வி.விஜயன் காணும் பிரம்மம் என்பது இருத்தலியல் நோக்கின் மூலமாக மட்டுமே காணமுடிகிற ஓர் தனித்துவமான வடிவமாக உள்ளது, அது மரணம். ஒரு வகையில் அதுவே பிரம்மத்தின் ஆதி மொழி. அறிதல் என்று கூறி எதன் மேலும், எதன் கீழும் நிற்காத ஒன்றுடன் பிரம்மம் பேசும் மொழி. மீண்டும் மீண்டும் ஆதி சமூகங்களின் எச்சங்களை அகழ்ந்து நாம் காண்பது மரணம் சார்ந்த சடங்குகளும், நம்பிக்கைகளுமே.

ஓ.வி.விஜயனுக்கு வேதாந்தத்தில் ஈடுபாடு இருந்ததாகவும், அவர் நித்ய சைதன்ய யதிக்கு நெருக்கமாக இருந்தார் எனவும் கூறப்படுகிறது.. இதுவே அவரை மற்ற கொள்கைசார் இருத்தலியல் படைப்பாளிகளிடமிருந்து பிரித்துகாட்டுகிறது. ஒரு பெரும் படைப்பாளி சமூகத்தின் அக்காலகட்டத்து அகவரலாற்றின் பகுதியாக இருப்பதோடு மட்டுமல்லாமல் மேலதிகமாக மானுடத்தின் ஒட்டுமோத்த வரலாற்றின் பின்னனியில் அதை அணுகக்கூடியவனாக இருப்பான். பிரம்மம் என்பது இந்திய நிலத்துக்கு மட்டுமான ஓர் கொள்கையல்ல, தொல்மதங்கள் பலவற்றில் அதன் வெவ்வேறு வடிவங்களை காணலாம். ஆனால் இம்மண்ணிலேயே அது அதன் முழு தத்துவ வளர்ச்சியை அடைந்துள்ளது. அது இருத்தலியல் என்ற வரலாற்றால் உந்தப்பட்ட கேள்விசார் தத்துவத்தை எவ்வாறு சந்திக்கிறது என்பதையே இந்நாவலில் காண்கிறோம்.

பின்னாள் இருத்தலியல்வாதிகள் கூக்குரலிட்ட ஒட்டுமொத்ததிற்கு எதிரான தனிமை என்னும் செயல்பாட்டை இந்நாவலில் வரும் அம்மை நோய் பரவும் காட்சிச்சித்தரிப்பை விட எதுவும் பெரிதாக விமர்சித்துவிடமுடியாது. அம்மை பெருக்கெடுக்கும்போது உங்கள் தனியிருப்புகளுக்கு என்ன பொருள்? இந்த அத்தியாயத்தின் தலைப்பு விளையாட்டு. எதனுடைய விளையாட்டு? ஒவ்வொரு தெரு சந்திலும் பெருங்கருணயுடன் குழந்தைகளுக்கு உடல்நலம் அருளும் அம்மன்களை பிரம்ம ரூபமாக அல்லாமல் எவ்வாறு புரிந்துகொள்வது?

அல்லா பிச்சா மொல்லாக்காவிற்கு புற்றுநோயென வந்து காலில் அமைந்த ரணத்தை ஆராய்கிறார்கள் பாலக்காட்டு மருத்துவர்கள். அதில் தெரிகிறது ஓர் பிரபஞ்சம். நாவலின் முடிவில் அதுவே ரவியை பேரண்புடன் மரணமென முத்தமிடுகிறது. மரணமென்னும் பிரம்மத்தின் மொழியால் எழுதப்படுவதாக உள்ளது கசாக்கின் இதிகாசம்.

யூமா வாசுகி

யூமா வாசுகி

இறுதியாக

  இக்கடிதத்தை துவங்கும்போது நான் நினைத்ததை போல தத்துவத்திற்கும், இலக்கிய விமர்சனத்திற்கும் சரிபங்காக இடமளிக்க இயலவில்லை. நூலை குறித்து இன்னும் அதிமாக, அதன் ஒவ்வொரு பகுதிக்கும் எனது குறிப்புகளை அளிக்க வேண்டுமென மனம் விரும்புகிறது. அனால் அது சாத்தியமற்றது எனவும் தெரிகிறது. நாவலை வாசிக்காதவர்களிடம் வாசியுங்கள் என்பதல்லாமல் எனக்கு எதுவும் சொல்லத்தெரியவில்லை. அதற்கு எனது கடிதம் துவக்கமாக இருக்கட்டும்.

இக்கடிதத்தில் அடிப்படையில் ஓர் முரண் இருப்பதைக் காணலாம். கடிதத்தில் எங்கும் எனது பார்வை ஒன்றே, அதை காண்டிய-வேதாந்த பார்வை எனலாம் அனால் இருத்தலியல் தத்துவத்தை நான் தொகுத்த பகுதிகளில் எனது பார்வை அதன்மீது விமர்சனங்களை கொண்டதாக இல்லை, அதன் மீது நம்பிக்கை கொண்டதாகவே ஒலிக்கிறது. இதற்கு காரணம் வாதப் பிரதி வாதங்களுக்குள் செல்கையில் அதன் அடர்த்தியும் எளிமையும் குறைகிறது என நான் உணர்ந்தேன். பின்னர் ஒரு கடிதத்தில் அதன் மீதுள்ள விமர்சனங்களை தொகுக்கலாம் என எண்ணியுள்ளேன். அனால் கட்டுரைஏதேனும் ஒரு தளத்தில் விவாதிக்கப்பட்டாலே அதற்கான ஊக்கமடைவேன்

தொடர்புடைய பதிவுகள்

  • தொடர்புடைய பதிவுகள் இல்லை

Permanent link to this article: http://www.jeyamohan.in/101249